ILS ONT ÉCRIT

Entretien: Camille Dalmas « Chesterton et la marchandisation du monde »

par L’inactuelle

Gilbert Keith Chesterton (1874-1936) fut à la fois poète, romancier, essayiste, journaliste, et, « comme une bille dévale la pente », se retrouva parfois critique du monde dans lequel il vivait. Face à une société déshumanisée, tiraillée entre la prédation capitaliste et les totalitarismes de tous bords, il proposa une réflexion politique originale, articulée autour du don et de l’« idée distributiste ». Poète engagé, donc, il résista de toutes ses forces au nihilisme désenchanté du présent. Camille Dalmas vient de lui consacrer un livre, Le paradoxe G. K. Chesterton, aux éditions de l’Escargot.


 

Thibault Isabel : Dans votre ouvrage remarquable, qui brille à la fois par sa clarté, sa qualité littéraire et une finesse devenue rare, vous montrez de quelle façon l’âme poétique de Chesterton chercha une troisième voie pour échapper aux ravages de la société marchande autant qu’à ceux du nationalisme et du collectivisme. D’où provenait le distributisme cher à Chesterton ? Fut-il à proprement parler l’inventeur de cette doctrine, si tant est d’ailleurs que le terme de « doctrine » puisse s’appliquer ici ?

Camille Dalmas : Je ne parlerais pas tant de doctrine – le courant n’a en effet pas été assez structuré pour cela –, mais plutôt de courant de pensée, ou, mieux encore, de « bannière » distributiste. Sous celle-ci se sont placés quelques grands hommes notables, mais c’est bien Chesterton qui en a vaillamment tenu la hampe pendant une trentaine d’années. Reste que le distributisme n’est pas Chesterton seul, et que ce n’est du moins pas lui qui en est le premier défenseur.

La grande crise post-victorienne bouleversa toute la société anglaise et permit de voir foisonner les alternatives, dont le distributisme.

Trois facteurs principaux expliquent l’invention du distributisme. D’abord, la coagulation de nombreux courants intellectuels anglais à la fin du XIXe siècle. Ensuite, la grande crise post-victorienne qui bouleversa toute la société anglaise et permit de voir foisonner les alternatives, dont le distributisme est la version la plus réussie à mon avis. Enfin, c’est bien entendu l’histoire de la rencontre d’intellectuels de premier plan dont le dénommé Gilbert Keith Chesterton est le plus illustre.

Le XIXe siècle est un grand siècle de réflexion en Angleterre. A gauche d’abord, avec l’apparition d’une myriade de propositions marxistes ou socialistes. Mais on a tendance à oublier que lui préexiste une critique de la société victorienne émanant d’un milieu radical parfois bien plus conservateur, mais opposé aux Whigs, dans lequel on pourrait mettre l’écrivain William Cobbett ou le très patriote Charles Dickens. D’où l’orientation souvent déroutante de la réflexion politique alternative en Angleterre : le socialisme médiéval de Morris ou le socialisme esthétique chrétien de Ruskin jurent avec la doxa marxiste et vont permettre la naissance du distributisme. Ces mouvements posent déjà les questions auxquelles la bannière distributive va se charger de répondre : Que faire de la propriété ? Quelle place donner à l’Etat ? Quelles structures pour les personnes dans un modèle de société plus juste ? etc. A cela s’ajoute l’importance pour l’Angleterre de la question « religion-société », avec notamment les réflexions du cardinal Manning.

Dalmas

Thibault Isabel : Le distributisme se trouvait en fait confronté à une situation très tendue socialement, à l’époque où les ravages de la société industrielle creusaient drastiquement les inégalités. La pensée politique de Chesterton et de ses amis est-elle en somme une réaction aux injustices de la société victorienne et post-victorienne ?

Camille Dalmas : Cette réflexion va en effet devoir s’accélérer à l’aube du XXe siècle, avec l’intensification des problèmes propres à la société industrielle qu’est l’Angleterre. A une crise sociale s’ajoute une crise géopolitique, correspondant à l’apogée de l’aventure coloniale (et donc au début de sa remise en question), couplée à une crise spirituelle-sociale consécutive à la désagrégation de l’Eglise populaire, la « Low Church », qui coupe chaque jour la société en deux. Enfin, un scientisme de plus en plus radical guide le politique. Le distributisme est d’abord une tentative de contrer cette désagrégation générale.

A une crise sociale s’ajoute alors une crise géopolitique, correspondant à l’apogée de l’aventure coloniale, et couplée à une crise spirituelle consécutive à la désagrégation de l’Eglise populaire.

Et c’est dans ce contexte qu’un certain Chesterton va inventer le mot, et donc le courant à proprement parler. Il ne s’agit pas en fait de Gilbert Keith, mais de son petit frère Cecil, beaucoup moins connu. Avec un père dominicain nommé Vincent McNabb, ils profitent de l’atmosphère tapageuse d’un cercle intellectuel socialiste, les « Fabians », pour développer une alternative au capitalisme triomphant des conservateurs et de leurs alliés modérés, mais aussi aux propositions liberticides ou totalitaires de la gauche. Chesterton prendra plus tard le relais de son frère à la mort de ce dernier, pendant la Première guerre mondiale. Il profitera pour cela de l’appui d’un certain nombre de prêtres anglais et irlandais, et surtout de son ami Hilaire Belloc, penseur de l’Etat servile, son grand essai dont on attend encore la traduction en français.

Londres victorien

Thibault Isabel : Chesterton fut à la fois un fervent démocrate et un adversaire du capitalisme. Or, depuis Marx, nous tendons à considérer que le capitalisme ne peut être vaincu que par l’Etat – fût-il « transitoire » dans sa dictature. Chesterton ne l’entendait pas de cette oreille ; il écrivait : « Le problème du communisme est qu’il tente de s’opposer au pickpocket en interdisant les poches. » Autrement dit, notre auteur ne dénigrait pas la propriété privée, mais entendait au contraire s’en servir comme d’un socle pour rétablir une société plus locale, plus solidaire, fondée sur l’association, la coopération, etc. Cela place Chesterton dans une lignée qui me paraît très proche du mutuellisme de Pierre-Joseph Proudhon ou du convivialisme d’Ivan Illich, d’autant que l’Anglais ne prisait pas plus qu’eux le compromis social-démocrate, qui consiste le plus souvent à conjuguer les tares du capitalisme (la compétition à outrance) avec les tares du communisme (l’étatisme et la bureaucratie). Seriez-vous d’accord pour dire que Chesterton fut d’abord un amoureux des petits espaces et des libertés concrètes contre le gigantisme prométhéen et technocratique du monde moderne ?

Camille Dalmas : Vous avez en tout point raison. Chesterton, s’il avait lu Proudhon, aurait sans nul doute été très étonné de trouver là bien des pans de sa réflexion déjà mûris. Et la pensée d’Illich est aussi par bien des aspects voisine de celle de Chesterton. La diversité des dénominations – convivialisme, distributisme, mutualisme – me semble être d’abord l’expression de sensibilités différentes, plus que d’importantes oppositions d’idées. Chesterton envisageait lui-même cette diversité au sein du distributisme comme une richesse qu’il fallait encourager : « De même que, dans la société médiévale, il y avait des paysans, des monastères, des terres communales, des terres privées, des guildes et des corporations, de même dans mon Etat moderne y aurait-il certains biens nationalisés, certaines guildes, aux profits communs ainsi que de nombreux propriétaires individuels là où il y est le plus souhaitable d’en avoir ».

De Proudhon à Illich, en passant par Chesterton ou Orwell, on retrouve une classe d’intellectuels qui ont toujours regardé avec la plus grande prudence tous les projets strictement utopistes.

L’essentiel pour lui était de s’opposer le plus librement possible au diptyque Etat-multinationales qui gouverne nos sociétés aujourd’hui. Voilà le véritable Léviathan qu’il faut terrasser.

De Proudhon à Illich, en passant par Chesterton ou Orwell, on retrouve une classe d’intellectuels qui ont toujours regardé avec la plus grande prudence tous les projets strictement utopistes, et avec beaucoup d’affection les petites recettes simples qui conviennent aux situations locales qu’ils connaissaient, que ce soient les ouvriers de Wigan pour Orwell ou les petits commerçants de Londres pour Chesterton. Cela exclut nécessairement toute solution politique strictement universaliste.

C’est pourquoi faire de Chesterton un « amoureux des petits espaces » est on ne peut plus pertinent. Chesterton aimait en poésie comme en politique les « petites choses formidables » ; et donc les petites propriétés, les petits commerces, les petites guildes, les petits syndicats…

Distributisme

Thibault Isabel : Jusqu’à quel point cet aspect de la pensée chestertonienne fut-il influencé par la doctrine sociale de l’Eglise ?

Camille Dalmas : La paroisse, le quartier, le village, le « pays », à partir du moment où ils sont pensés comme plus petit dénominateur commun, sont toujours l’échelle adaptée pour envisager en premier lieu une action commune. C’est bien entendu le fondement du principe de subsidiarité catholique, cœur de la doctrine sociale de l’Eglise, et Chesterton est allé abondamment s’inspirer du texte de Léon XIII.

Il faut noter que c’est un texte qui avait une résonance toute particulière en Angleterre, puisque le principal instigateur du texte au Vatican était le cardinal Manning, le cardinal des dockers de Londres. Mais ce n’est pas la seule source d’inspiration de Chesterton, qui a abondamment puisé dans l’histoire pour trouver des solutions adaptées. Que ce soit dans la Rome républicaine avec ses amis Fabiens, ou, bien entendu, dans la « merry England » (Joyeuse Angleterre) du XIVe siècle anglais.

La paroisse, le quartier, le village, le « pays », à partir du moment où ils sont pensés comme plus petit dénominateur commun, sont toujours l’échelle adaptée pour envisager en premier lieu une action commune.

Thibault Isabel : En définitive, Chesterton aura-t-il été un homme de gauche ou de droite ? Un progressiste ou un traditionaliste ? Est-il seulement possible de l’étiqueter ?

Camille Dalmas : Il est aujourd’hui considéré comme de droite par l’idéologue de gauche, et comme de gauche par l’intransigeant libéral. Mais cette dichotomie gauche-droite ne lui rend vraiment pas honneur. Ces jugements sont même signe d’une absence totale de connaissance de l’homme et de son œuvre.

Chesterton n’est pas progressiste : il honnit le principe même de progrès. Mais il n’est pas pour autant un pur traditionaliste, car il considère qu’une tradition peut évoluer quand bien même il est indispensable de la comprendre en profondeur pour envisager de la dépasser ; il n’est pas non plus un pur conservateur, car pour lui c’est là le masque d’un progressisme timoré qui ne veut pas corriger les erreurs du progressiste exalté ; et, enfin, il n’est pas un pur réactionnaire, car les âges d’or qu’il admire sont seulement une source d’inspiration, pas un horizon utopique.

The club of queer trades

Thibault Isabel : Au XIXe siècle, de nombreux socialistes, en dépit de leur anticapitalisme et de leur opposition au système marchand industriel, se référaient abondamment aux principes de la philosophie politique libérale : c’était le cas de Proudhon, que nous avons déjà cité, mais aussi en Grande-Bretagne de John Stuart Mill, dont on ne sait d’ailleurs jamais s’il faut le considérer comme un libéral ou un socialiste. Chesterton affichait lui aussi une certaine ambiguïté lorsqu’il évoquait le libéralisme… Mais quel sens donner au mot « libéral » dans la bouche de cet auteur ? Comment conciliait-il son libéralisme avec l’idéal distributiste ?

Camille Dalmas : Le paradoxe politique le plus amusant en ce qui concerne Chesterton est qu’il se décrivait lui-même comme un « libéral radical ». Ce qui aujourd’hui pourrait, pour de nombreuses oreilles, signifier l’exact inverse de ce qu’il entendait.

Récemment, Emmanuel Macron a ainsi cru bon de citer un extrait d’Orthodoxie devant un parterre de banquiers de la City : « Le monde s’est divisé entre conservateurs et progressistes. L’affaire des progressistes est de continuer à commettre des erreurs. L’affaire des conservateurs est d’éviter que les erreurs ne soient corrigées. » L’actuel président avait conclu quelque chose comme : « Vous savez quel camp je compte choisir. » Un contresens magnifique !

Chesterton refuse bien sûr de penser le monde sous ce simple prisme. Il est libéral parce qu’il s’oppose à la collusion Etat-Capital au nom de la liberté de la personne à former des petits groupes pour vivre heureux. Et il est radical parce qu’il sait que, pour cela, il ne suffit pas de laisser faire ou de libéraliser, mais bien plutôt d’aller chercher à la racine des maux.

Londres victorien

Thibault Isabel : Les idées politiques de Chesterton s’appuyaient d’abord sur une morale, au sens d’un investissement structuré du monde et d’une sagesse de vie. Là où nous tendons trop souvent aujourd’hui à ramener la littérature et la culture dans le champ de la politique, ne peut-on pas dire en cela que Chesterton ramena la politique dans le champ de la poésie ? Et cela amena-t-il selon vous notre auteur à verser dans l’utopie, ou resta-t-il toujours malgré tout un homme en prise avec le réel ?

Camille Dalmas : Comme souvent, Chesterton prend les choses à rebours. Comme je l’explique dans mon livre, c’est bien en tant que poète qu’il se trouve politiquement engagé. C’est pour la poésie qu’il combat. La poésie, et plus largement la littérature, est ce qui pour G.K. Chesterton nous donne « une demeure et un nom ». La poésie est le langage premier, essentiel, instinctif de l’être humain, ce qui le distingue et l’élève. Elle est ce qui dit le plus profondément et le plus authentiquement la réalité de notre monde.

La poésie est le langage premier, essentiel, instinctif de l’être humain, ce qui le distingue et l’élève. Elle est ce qui dit le plus profondément et le plus authentiquement la réalité de notre monde.

Dès lors, toute action de l’homme se doit pour lui de défendre cette origine poétique, au nom d’une quête supérieure, d’un Graal qui n’est autre que la raison de notre existence sur cette terre. On est embarqué, pour reprendre le mot de Camus, non pas dans la contingence des combats politiques, mais dans cette merveille qu’est le monde et qu’il nous faut défendre. Tout combat politique pour Chesterton doit prendre en compte cette question de notre essence.

Father Brown

Thibault Isabel : Avant de se convertir au christianisme, Chesterton s’intéressa à une foule de spiritualités exotiques ou anciennes, à l’ésotérisme, etc. J’ai le sentiment que sa pensée a toujours conservé cette empreinte comme un signe indélébile, et que son christianisme n’a fait que se surajouter à son goût de jeunesse pour les vielles cultures païennes – un peu comme dans l’œuvre de J.R.R. Tolkien, d’ailleurs. Son sens du paradoxe est typiquement païen, tout comme son refus du scientisme – car l’hyper-rationalité reste aveugle à la complexité organique du monde, que seule la sensibilité perçoit avec nuance. Il y a aussi chez Chesterton, en filigrane, une véritable apologie aristotélicienne du juste milieu, qui implique de saisir le monde dans son intégralité au lieu de le réduire à des interprétations sommaires et trop simples, unilatérales. Le fait que Chesterton ait consacré des monographies à saint François d’Assise et à saint Thomas d’Aquin, qui sont peut-être les deux théologiens chrétiens les plus redevables aux sagesses antiques, en atteste sans doute en partie. Chesterton était-il donc, a posteriori, le chaînon manquant entre le paganisme et le christianisme, ce qui expliquerait qu’un païen tel que moi puisse l’aimer autant qu’un chrétien de stricte obédience ?

Camille Dalmas : Cela ne m’étonne guère ! Néanmoins, quand Chesterton fait référence à ses années d’ésotérisme dans son Autobiographie, c’est d’abord pour décrire des années d’errance. Il regarde d’ailleurs avec effroi certaines de ces expériences. Faire de Chesterton un crypto-païen sur ces bases – ce que ne vous faites pas – est bien entendu un contresens.

En revanche, je dirai que, bien plus que sa jeunesse, c’est son enfance, dont il ne parle que très peu, qui est probablement ce monde magique, cette féerie qui l’unit tant à Tolkien et qui donne cette teinte si « originelle » à son œuvre.

Bien plus que sa jeunesse, c’est son enfance, dont il ne parle que très peu, qui est probablement ce monde magique, cette féerie qui l’unit tant à Tolkien et qui donne cette teinte si « originelle » à son œuvre.

Tolkien écrivait pour ses enfants, il ne faut jamais l’oublier. C’était pour lui comme s’il pouvait leur parler dans une langue qu’eux seuls étaient capables de comprendre. Toute personne qui a encore cette étincelle d’enfance en lui comprend de quoi nous parlons. Chesterton, grand défenseur de l’enfance, évoquait quant à lui cet âge comme une période « lumineuse » de son existence.

Le paradoxe – spécialité chrétienne au moins autant que païenne – est que c’est en tant que pieux chrétien que Chesterton est paradoxalement un véritable païen. Comme il l’explique très bien lui-même dans Hérétiques : « La Révolution française est d’origine chrétienne. Le journal est d’origine chrétienne. Les anarchistes sont d’origine chrétienne. La science physique est d’origine chrétienne. Les attaques contre le Christianisme sont d’origine chrétienne. Il y a une seule chose, une seule existant de nos jours, dont on puisse dire en toute vérité qu’elle est d’origine païenne, et c’est le christianisme, parce que son fondateur procède de l’éternité du Père, et qu’il est né dans le temps d’une Femme. »

J.R.R. Tolkien

J.R.R. Tolkien

Thibault Isabel : Il est évident que l’histoire spirituelle de l’Europe s’est faite à travers une évolution progressive plus que par ruptures : l’Antiquité tardive autant que le Moyen Age illustrent à quel point les passerelles furent nombreuses entre paganisme et christianisme, malgré des divergences théologiques tout aussi indéniables. En quoi le christianisme était-il d’origine païenne, pour Chesterton ?

Camille Dalmas : Chesterton affirme que la force du christianisme, sa grande supériorité sur les autres religions, est qu’elle n’a pas fermé la porte de l’époque païenne pour bâtir une cathédrale nouvelle. Elle est partie des solides ruines des temples anciens, elle a respecté les sagesses antiques d’Aristote avec Thomas et de Platon et Plotin avec Augustin en les intégrant directement à son édifice. Elle a repris des institutions pleines de sagesses telle que la chasteté de certains clercs ou tout simplement les rites du mariage.

Evidemment, la condition de cette appropriation totale était la non-contradiction de ces traditions avec les dogmes élémentaires transmis par Dieu. Un tri a bien entendu été fait, toute la sagesse antique n’est pas du proto-christianisme. Ont été expurgés et combattus notamment toutes les sagesses qui renvoyaient à la pratique du bouc émissaire, comme l’a expliqué René Girard, parce que le sacrifice du Christ rend tout nouveau sacrifice inutile. C’est le sens profond de l’eucharistie. Il ne faut donc pas comprendre la chose à l’envers. Chesterton n’aurait pas donné une seconde du crédit aux théories farfelues qui font de Jésus un nouveau Dionysos. Mais il aimait que le Seigneur soit célébré au milieu des esprits amicaux de la forêt, comme Saint François frayant avec son ami loup et parlant aux arbres dans les collines d’Assise.

Les réflexions actuelles de l’Église sur l’écologie vont aussi dans ce sens : retrouver l’équilibre entre les dogmes et les sagesses locales qui font grandir harmonieusement les nations.

L’Eglise a toujours eu conscience de ce lien, et a parfois été tentée de l’occulter. Souvent parce qu’elle avait encore à combattre contre des nations païennes, et que son origine paradoxale peut être mal comprise. Cependant, et Chesterton le rappelle, il arrive que les « vertus chrétiennes » deviennent « folles », au point de nier les vérités les plus élémentaires, celles que les païens tenaient pour acquis.

Cependant, Chesterton rappelle que l’Eglise n’a jamais rompu ce lien avec son origine païenne. Un exemple d’actualité brûlante me semble très bien exprimer cette complexité structurelle de l’Eglise. En ce moment se tient le Synode sur l’Amazonie à Rome, qui a pour but de faciliter l’évangélisation dans cette partie du monde à l’époque où les missionnaires ne sont plus assez nombreux. Que fait dès lors l’Eglise ? Elle propose de s’appuyer sur les « viri probati », les hommes probes, des personnalités locales reconnues pour leur supériorité spirituelle par les populations locales. Certains sont un peu sorciers, un peu chamans, mais tous veulent surtout être chrétiens, et c’est dans ce sens que le Vatican se propose de les ordonner prêtres. Les réflexions actuelles de l’Église sur l’écologie vont aussi dans ce sens : retrouver l’équilibre entre les dogmes et les sagesses locales qui font grandir harmonieusement les nations. C’est le tout du christianisme de Chesterton, et cela me semble être le tout du christianisme tout simplement.

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L’inactuelle | 26 octobre 2019

par Thibault Isabel

L’homme contemporain vit dans une solitude qui l’étouffe. Les sociologues décrivent cette situation sous le terme d’« anomie ». Notre vie s’est vidée de son sens, parce que nous n’investissons plus l’existence d’une manière active, entreprenante, chargée de liens. Pour retrouver le goût de vivre, nous avons besoin d’une nouvelle société. L’obsession pour la réussite matérielle doit céder le pas à une tension renforcée vers l’humain. Le philosophe Thibault Isabel nous explique pourquoi.


Nous vivons à l’ère du désenchantement technicien. Cela signifie que toute la trame symbolique qui structurait autrefois l’existence des hommes tend à s’étioler. Sous l’effet de la profusion des biens, nous avons perdu le sens de la limite, du manque, de l’interrogation. Nous avons laissé nos repères se perdre, bons ou mauvais, parce que nous ne nous soucions plus de nous diriger, ni de connaître les voies de vertu ou de perdition. L’homme du passé était aussi mesquin et pathétique que quiconque après lui ; mais il avait un sentiment plus clair de la précarité humaine et de la douleur de notre condition. Cela le rendait sans doute modeste, et peut-être aussi, dans certains cas, davantage soucieux de ce qui compte vraiment.

BaudrillardLa pauvreté des relations sociales.

C’est encore chez ce qui reste de la classe ouvrière qu’on retrouve parfois les conduites les plus dignes d’admiration, précisément parce que les ouvriers sont les seuls à qui il manque encore quelque chose pour être tout à fait épanouis matériellement. Ils tentent donc de compenser leur infortune sociale par des jouissances d’un autre ordre, qui demandent plus d’efforts, mais s’avèrent en définitive plus belles : la camaraderie, le sens de la solidarité, l’amour du jeu sous toutes ses formes…

Ken Loach est certainement le cinéaste qui sait le mieux peindre l’atmosphère de ces milieux, où les travers ne manquent pas, mais qui portent malgré tout la trace surannée d’un monde en train de disparaître : le monde d’avant la technique, d’avant la richesse, d’avant la médiatisation. Un monde qui n’est peut-être déjà plus qu’un souvenir.

La profusion des biens a en­gendré une certaine anomie sociale, un certain désintérêt pour les liens humains et les préoccupations symboliques.

Ce n’est pas la jouissance des biens matériels qu’il faut réprouver – et toute forme de jouissance demeure même au contraire parfaitement légitime. On peut en revanche regretter que la profusion des biens ait en­gendré une certaine anomie sociale, un certain désintérêt pour les liens humains et les préoccupations symboliques. Nous n’avons jamais été aussi nantis, et peut-être n’avons-nous pourtant jamais autant couru après l’argent. Ce n’est pas en raison du goût pour le succès économique en tant que tel, mais parce que presque toutes nos autres aspirations ont reflué et que, dans le désert actuel des valeurs, nous n’avons plus que cette oasis après laquelle courir.

Nature

Le culte d’une tradition fantasmée.

D’ailleurs, l’argent n’a pas bonne presse, et nous pourrions au premier abord avoir le sentiment que des valeurs moins superficielles nous animent, si nous avions la naïveté de croire ce qu’on lit en couverture des magazines. Nous sommes friands de « cocooning », plébiscitons les produits issus de l’agriculture « biologique » et avons la nostalgie des modes de vie « traditionnels ». Mais chaque esprit réellement lucide sait bien que la prétendue promotion de la famille, de la nature et de la tradition, c’est-à-dire en fait de la « pureté originelle » et de l’« authen­ticité », n’est plus qu’une vaine incantation sans consistance, un fantasme qui nous accompagne pour nous consoler d’être désespérément seuls, et qui se trouve d’ailleurs savamment récupéré par la propagande marchande afin de mieux nous enfermer dans notre bulle de consommation.

Parce que nous évoluons dans un monde où les individus se soucient d’abord de leur intérêt immédiat, souvent au détriment des autres, nous nous prenons à rêver d’un havre idyllique où nous serions en sécurité et où nous connaîtrions la douceur d’une existence apaisée. De là découle notre fascination typiquement moderne pour la famille, la nature et la tradition, censées nous apporter de tels bienfaits.

La vie de famille et la confrontation à la nature ne valaient précisément autrefois que par leur âpreté, c’est-à-dire par leur capacité à nous faire intégrer les exigences du réel et le sens des limites.

Mais nous ne comprenons pas que la vie de famille et la confrontation à la nature, effectivement caractéristiques du monde traditionnel, ne valaient précisément autrefois que par leur âpreté, c’est-à-dire par leur capacité à nous faire intégrer les exigences du réel et le sens des limites.

Rien n’est plus difficile, plus périlleux, plus délicat que d’ap­prendre à vivre avec les autres, dans un cadre de vie frugal et austère ; et rien n’est plus confortable, plus tranquille, plus relâché que de se séparer d’autrui, de se désintéresser du monde et de vivre en autarcie dans une somptueuse tour d’ivoire, à la manière des modernes.

Baudrillard

Préserver les liens.

Malheureusement, dans une société où ce confort, cette tranquillité et ce relâchement se généralisent – dans une société de luxe –, l’instabilité sociale devient rapidement telle que nous ne profitons plus d’aucune sécurité. Nous ne faisons plus confiance à personne, au milieu d’un chaos relationnel généralisé, si bien que nous ne jouissons jamais du bien-être auquel nous aspirons pourtant.

Celui qui a le sens de la rigueur, quant à lui, profite malgré tout d’un environnement équilibré. Son amabilité établit des ponts avec ses congénères. Il s’efforce d’être aimable. Sa vie est une lutte contre lui-même et contre ses pulsions désordonnées. Voilà la différence entre une atti­tude infantile et une attitude adulte. Mais nous avons choisi le camp de l’enfance ; et il n’y a de ce point de vue rien d’étonnant à ce que l’enfance soit maintenant idéalisée avec mièvrerie, alors qu’elle était autrefois considérée comme une étape du développement par où il fallait inévitablement passer, mais qu’il était urgent de surmonter, pour devenir véritablement humain.

Notre fascination contemporaine pour la famille, la nature et la tradition est vide, parce que nous désirons fantasmatiquement y trouver ce qui demeurera en fait toujours étranger à de pareilles notions : la quiétude.

Méfions-nous des sociétés dotées d’une trop grande richesse, car les modes de vie qui s’y développent ont des effets profondément dévastateurs sur la psychologie collective et le tissu relationnel.

Nous répétons par exemple à qui veut l’entendre que la vie familiale est incomparablement précieuse. Mais, dans nos actes, nous n’avons plus même la patience de supporter nos proches et, à la première occasion, nous déménageons loin de notre milieu d’origine pour jouir d’une liberté que nous espérons totale et sans heurts. La famille est le microcosme où nous devrions apprendre à gérer la conflictualité inéluctable de l’existence, et certainement pas un port d’attache où nous nous réfugions par nuit de tempête pour y réparer la coque et les voiles.

Notre vision de la nature et de la tradition est marquée de la même sentimentalité que notre « familialisme » : nous voulons croire à la douceur de la terre nourricière, sans comprendre que la confrontation à notre environnement naturel ou au patrimoine culturel de nos ancêtres est simplement une école de la vie – et une rude école, pour tout dire. C’est pourquoi le caractère moderne, d’inspiration matérialiste, est incompatible avec la mentalité du monde d’autrefois, qui était bien plus pauvre, limité et exigeant que le nôtre, et qui aidait probablement pour cela davantage les hommes à se structurer.

Souhaitons à chacun d’être riche, s’il peut en tirer jouissance. Mais méfions-nous des sociétés dotées d’une trop grande richesse, car les modes de vie qui s’y développent ont des effets profondément dévastateurs sur la psychologie collective et le tissu relationnel.

Baudrillard

Le solipsisme.

Jean Baudrillard fut l’un des analystes les plus géniaux de la modernité, et la lecture de ses œuvres doit nous montrer que le principal écueil de notre époque n’est pas l’égoïsme, comme on l’affirme souvent, mais le solipsisme.

L’homme n’est pas plus égoïste aujourd’hui qu’il ne l’était hier ; mais il est seul. Il ne fait donc pas volontairement le mal ; il se désintéresse plutôt du bien et se montre indifférent. Pour mieux dire, il est à la fois plus distancié dans ses haines et dans ses amours. Il est moins féroce, mais s’attache aussi d’une manière moins étroite.

L’homme n’est pas plus égoïste aujourd’hui qu’il ne l’était par le passé ; mais il est seul. Il ne fait donc pas volontairement le mal ; il se désintéresse plutôt du bien et se montre indifférent.

Les sociétés anciennes étaient beaucoup plus violentes que les sociétés actuelles ; les vindictes avaient des répercussions plus graves et la pitié ne semblait guère répandue. N’oublions pas que nous avons presque partout aboli la peine de mort, en Occident, alors que les vendettas familiales débouchaient communément sur des actes terribles, en des temps pourtant encore proches des nôtres, particulièrement dans les campagnes.

Mais, inversement, les rapports humains étaient sans doute beaucoup plus chaleureux. On se froissait vite, on s’invectivait ; et l’on se réconciliait tout aussi rapidement. Les échanges personnels étaient intenses. On aimait parler, discuter. Tout était plus direct et plus franc.

Baudrillard

Le monde publicitaire du look.

L’entrée contemporaine dans le monde de l’anonymat a été déterminée par bien des facteurs, tant économiques que politiques et sociétaux ; mais le principal vecteur de cette transformation fut incontestablement le développement du système des médias, dont le paradigme est la publicité.

Dans un monde virtuel tel que le nôtre, l’idée de réalité perd de sa pertinence et de son intérêt. L’essentiel n’est plus de savoir ce qu’est une chose, mais comment elle paraît. Le look devient le critère principal de l’identité. Vous pouvez être conformiste ou anticonformiste : dans un cas, vous porterez des chemises Lacoste, et, dans l’autre, des baskets Nike. Mais vous vous agiterez quoi qu’il en soit contre des moulins à vent, parce que tant le conformisme que l’anticonformisme ne renvoient plus qu’à des codes purement extérieurs et superficiels, qui ne signifient en réalité plus rien. Naomi Klein a très bien montré comment de grandes marques s’étaient positionnées au cours des trois dernières décennies pour se donner une image « rebelle » et « contestataire ». Che Guevara lui-même est devenu une sorte d’icône publicitaire, qui s’affiche sur des T-shirts. Dans un pareil cadre, le combat qu’il mena dans la vie réelle pour ses convictions peut-il encore avoir du sens pour les nouvelles générations ?

Vous ne pouvez plus véritablement être athée, parce qu’il n’y a plus de religion. Vous ne pouvez plus « choquer le bourgeois », parce que cela fait longtemps que la bourgeoisie ne s’offusque plus de rien.

A vrai dire, aucune conviction ne peut plus avoir de sens, dès lors qu’il n’y a plus rien à quoi s’opposer. Vous ne pouvez plus véritablement être athée, parce qu’il n’y a plus de religion. Vous ne pouvez plus « choquer le bourgeois », parce que cela fait longtemps que la bourgeoisie ne s’offusque plus de rien. Vous pouvez simplement adopter une posture, un style. Nous vivons dans un monde de valeurs faibles, parce que nous vivons en fait dans un monde de réalité faible. Ce que vous êtes, c’est ce que vous achetez et ce qu’on vous vend.

L’image devient tellement omniprésente qu’elle phagocyte tout. Même la charité tombe sous sa coupe : l’amour chrétien du prochain s’est transformé en larmoiement humanitaire pour les sinistrés du Rwanda de 1994 ou les victimes du grand tsunami de 2004, qu’on oublie aussi vite que les émissions télévisées du mois précédent. Dans le même temps, pourtant, votre voisin meurt de faim ; mais vous ne lui venez pas en aide, non parce que vous êtes cruel, mais parce que vous savez à peine qu’il existe, et parce que vous ne prenez de toute façon jamais le temps de discuter avec lui – sauf peut-être le jour de la « fête des voisins », dont on a largement vanté les mérites dans les médias. La bonté elle aussi s’exprime maintenant sur un mode publicitaire.

Réenchantement du monde

Retrouver le sens du réel.

Nous devons sortir de ces schémas de comportement et de pensée. Nous devons échapper au monde sordide que les publicitaires ont créé pour nous. Tout ce qui est petit et discret doit retrouver son prestige à nos yeux : la solidarité concrète, les relations de quartier, l’esprit associatif, la coopération économique entre acteurs indépendants. Ne cherchons pas les grands succès ; prisons plutôt les belles initiatives.

Les Cassandre ont raison de dire qu’il s’agit probablement d’un vœu pieux. Mais, à l’heure où tout ce qui se donne pour réel n’a plus que les allures d’un songe, ayons le courage de croire à la réalité de nos rêves. Si nous ne parvenons pas à changer la société, nous aurons du moins rendu nos vies plus stimulantes et plus belles.

A l’heure où tout ce qui se donne pour réel n’a plus que les allures d’un songe, ayons le courage de croire à la réalité de nos rêves.

Toute la difficulté, évidemment, reste de mener une action audible dans un monde qui n’entend plus rien – dans un monde où tout est récupéré, recyclé, réexploité par le marché. Vous ne pouvez pas défendre la solidarité, parce que tout le monde est déjà solidaire, dans son univers solipsiste et virtualisé : même les grandes marques sponsorisent les ONG. Vous ne pouvez pas davantage défendre un authentique réenracinement dans le réel, parce que tout le monde achète déjà des confitures « Bonne maman », fabriquées dans la belle tradition d’autrefois. Quoi que vous disiez, quoi que vous fassiez, votre discours est déjà intégré dans l’ordre de la marchandise, et, plus vous parlerez, plus vous agirez, plus vous prendrez le risque de prolonger le spectacle, c’est-à-dire de pérenniser le système tel qu’il fonctionne.

Pour tenir un discours irrécupérable, il faut avoir le courage de la profondeur, de la patience, de la maturation, de la nuance et de la sobriété. Il faut refuser les modes et les anti-modes. Mais vous sortez alors du système, vous vous marginalisez réellement (plutôt qu’imaginairement) et vous n’êtes plus rien. Vous n’avez plus d’identité pour les autres, puisque vous n’apparaissez plus. Et votre parole n’est dès lors qu’un silence de fait.

Laissons aux fous le bruit et la fureur. Autrefois, dans les monastères, le silence était d’or. Notre révolte silencieuse finira par porter ses fruits.

Thibault Isabel – article publié le 3 octobre 2019 dans la revue « L’Inactuelle ».

En l’espace de vingt ans, le numérique a envahi nos existences, à tel point que nous ne pouvons plus nous passer de notre téléphone portable ou de notre tablette, par exemple pour lire les revues en ligne que nous aimons. Cette nouvelle société technologique est pourtant régie à l’aide d’algorithmes qui anticipent nos comportements et les influencent. Sans nous en rendre compte, nous devenons la proie d’une machine qui empiète sur notre libre-arbitre. Renaud Vignes nous présente les méthodes adoptées par les géants du Net pour encourager nos pulsions d’achat. Il est l’auteur de L’impasse. Etude sur les contradictions fondamentales du capitalisme moderne et les voies pour les dépasser.


Cette génération que l’on appelle les « digital natives » ou la « e-génération », celle que Michel Serres surnomme « Petite poucette » parce que leurs pouces s’agitent en permanence sur leur smartphone, est née avec téléphone ou tablette numérique en main et des écrans devant les yeux. C’est une espèce en voie de mutation, une mutation dirigée par une sélection artificielle : celle où technologies numériques et humaines sont entrées en symbiose. Homo festivus devient homo festivus numericus.

L’indifférence aux autres.

Celui-ci baigne dans les flux de la réalité numérique. Il est indifférent aux autres, ce qui explique son désintérêt pour la chose publique. Il vit dans l’instant et se contente de satisfactions écologiques, d’engagements parcellaires, pour la théorie du genre ou les animaux. Bref, une atomisation du sens civique. Cette dictature du vide se contente d’une offre pressante de produits non indispensables. Le symbole de ces temps narcissiques est le selfie. Tout comme le légendaire Narcisse, festivus numericus est fasciné par son image et informe en temps réel le monde entier de ce qu’il fait. Dorénavant la vie sociale de festivus numericus se passe sur son téléphone portable.

Le symbole de ces temps narcissiques est le selfie. Tout comme le légendaire Narcisse, festivus numericus est fasciné par son image et informe en temps réel le monde entier de ce qu’il fait.

Des signes (like, flamme, cœur…) permettent d’établir une typologie de ses nouvelles relations sociales. C’est le baromètre de la popularité, de l’intégration. Dès le réveil, toute son attention est concentrée sur le développement de cette popularité. Les comportementalistes ont théorisé, il y a déjà longtemps, comment conditionner les êtres humains en s’appuyant sur différentes méthodes de stimulation. S’appuyant sur le puissant besoin d’appartenance de festivus numericus, ces applications jouent sur tous les leviers pour capter son attention. Comme on aide un enfant à lire, à écrire, à être poli, le développement d’une nouvelle science va l’aider à se concentrer sur ce qui est intéressant pour lui.

La « captologie ».

Cela s’appelle la « captologie » et elle s’est érigée en discipline scientifique. Au carrefour de nombreuses disciplines, ce nouveau champ de recherche est en train de prendre forme autour de la notion d’économie de l’attention. Au sein du Persuasive Tech Lab[1] se développent les recherches les plus avancées dans ce domaine. C’est-à-dire l’étude des technologies numériques comme outil d’influence sur nos comportements. Ce domaine de recherche explore les liens entre les techniques de persuasion en général et les technologies numériques. Cela est devenu une science, qui repose sur les travaux des comportementalistes. Notre cerveau évolue chaque jour, car il est plastique. Plus nous le sollicitons, plus il devient avare d’informations, d’interactions et de stimuli. Un peu comme l’estomac qui grossit quand nous mangeons trop et qui demande encore plus de nourriture pour être rassasié. Cela inclut la conception, la recherche et l’analyse fonctionnelle d’outils numériques créés dans le but de changer les attitudes et comportements des individus. Le terme de « captologie » a été inventé en 1996 par le Dr. Fogg dans ce laboratoire. Il publie en 2003 un ouvrage[2] dans lequel il souligne que la technologie n’est pas seulement un outil, mais également un media et un acteur social.

La captologie a aussi pour ambition d’aider festivus numericus à mieux vivre. Cela peut sembler surprenant : pourtant on estime que, dans l’Union Européenne, 30% des couples se sont rencontrés sur Internet (70% pour les couples homosexuels). De véritables outils de gestion de la vie de famille et de la parentalité sont aujourd’hui disponibles. Des applications mobiles proposent par exemple d’aider à développer l’« intelligence émotionnelle » au sein d’un couple.

La détection anticipée des désirs.

Le potentiel de festivus numericus est la clé du système technocapitaliste. Ce qui intéresse celui-ci c’est de détecter automatiquement des potentialités, des goûts, des désirs, bien mieux que nous-mêmes ou nos proches. Les techniques de profilage nous disent ce que nous devons faire. Dans le domaine militaire et sécuritaire, c’est l’exécution par drones armés ou les arrestations préventives de potentiels combattants ou terroristes. Dans le domaine commercial, il ne s’agit plus tant de satisfaire la demande que de l’anticiper. Il devient de plus en plus rare, pour l’individu, d’être exposé à des choses qui n’ont pas été prévues pour lui, de faire l’expérience d’un espace public commun.

Les citoyens ne sont plus identifiés en fonction de catégories socialement éprouvées dans lesquelles ils pouvaient se reconnaître, à travers lesquelles ils pouvaient faire valoir des intérêts collectifs ; ils le sont selon des profils de consommation. Nous intéressons les plateformes, comme Google, Amazon, ou Facebook, en tant qu’émetteurs de signaux utilisables. Ceux-ci n’ont individuellement que peu de sens, ne résultent pas la plupart du temps d’intentions particulières, mais s’apparentent plutôt aux traces que laissent les animaux. Celles-ci alimentent des algorithmes qui repèrent, au sein de ces masses gigantesques de données, des corrélations statistiquement significatives, qui servent à produire des modèles de comportements.

Les citoyens ne sont plus identifiés en fonction de catégories socialement éprouvées dans lesquelles ils pouvaient se reconnaître, à travers lesquelles ils pouvaient faire valoir des intérêts collectifs ; ils le sont selon des profils de consommation.

Il ne nous reste plus rien à dire car tout est toujours déjà « pré-dit ». Les données parlent d’elles-mêmes. Ce qui intéresse les plateformes de commerce en ligne, par exemple, c’est de court-circuiter les processus à travers lesquels nous construisons et révisons nos choix de consommation, pour se brancher directement sur nos pulsions à venir, et produire ainsi du passage à l’acte d’achat, si possible en minimisant notre libre-arbitre.

L’abandon des catégories générales au profit du profilage individuel conduit à l’hyper-individualisation, à une disparition du sujet, dans la mesure où, quelles que soient ses capacités d’entendement, de volonté, d’énonciation, celles-ci ne sont plus requises. L’automatisation fait passer directement des pulsions de l’individu à l’action ; ses désirs le précèdent.

Renaud Vignes

[1] http://captology.stanford.edu/

[2] B. J. Fogg, Persuasive technology: using computers to change what we think and do, The Morgan Kaufmann series in interactive technologies (Amsterdam ; Boston: Morgan Kaufmann Publishers, 2003).

article de Guy Roustang, que l’on retrouvera sur le site de l’ECCAP
31 août 2019
Après la pause de l’été, nous reprenons la publication d’articles et de nos lettres bimensuelles qui voudraient alimenter la réflexion sur les multiples aspects de ce que pourrait être un changement de cap. Nous voudrions faire de l’eccap un outil de réflexion, de formation, ouvert à tous ceux qui souhaiteraient participer et qui partagent nos convictions (voir eccap, lettre n°1 et avant-propos).

La notion même de changement de cap amène à prendre acte des bouleversements en cours, y compris au niveau mondial. Après la fin de la guerre froide et la chute du mur de Berlin, le livre de F. Fukuyama paru en 1992 intitulé « La fin de l’histoire et le dernier homme » pouvait donner à penser que la suprématie de la démocratie et du libéralisme était définitivement assurée. Mais les pays du G7 réunis récemment à Biarritz ( France, Allemagne, Italie, Royaume Uni, , Etats-Unis, Canada, Japon) ne représentent plus que 40% de la richesse mondiale mesurée par leur PIB contre 70% il y a 45 ans. Avec l’arrivée de Trump à la présidence de la démocratie la plus ancienne, on ne peut que s’inquiéter de la fragilité des institutions démocratiques. Et si les Etats-Unis sont incontestablement la première puissance militaire, Trump dans sa volonté de s’en tenir étroitement aux intérêts des Etats-Unis, affiche un certain repli par rapport au reste du monde. Ce qui contraste de manière saisissante avec les ambitions de Xi-Jin Ping de faire à nouveau de la Chine la première puissance mondiale, grâce notamment aux multiples partenariats que permettent les nouvelles routes de la soie[i]. L’importance actuelle et à venir de la Chine, qui n’est pas un modèle de démocratie, nous entraîne bien loin de Fukuyama.

Ceci étant, les résultats du G7 représentent sans doute, grâce à la politique menée par E.Macron, l’optimum de ce que l’on pouvait en espérer. Qu’il s’agisse d’éviter une coupure grandissante entre les Etats-Unis et l’Europe en calmant quelque peu les foucades de Trump, du refus de signer le Mercosur en l’état actuel, de l’intérêt porté à la protection de la forêt amazonienne, avec les modestes perspectives de reforestation, en opposition à la politique catastrophique menée par le président brésilien Bolsonaro. Qu’il s’agisse aussi des avancées concernant la fiscalité des multinationales du numérique sur laquelle nous reviendrons.

Les opposants à E.Macron ont évidemment raison de souligner que la volonté de ne pas signer le traité Mercosur en l’état est bien tardive et qu’il ne fallait pas signer le traité CETA avec le Canada qui présente des dangers évidents.

Plus généralement, l’eccap considère qu’un véritable changement de cap suppose de remettre en question toute une idéologie qui tourne autour de la volonté de faire de la France une start-up nation, ou qui ambitionne de voir le plus de français possible devenir millionnaire ou milliardaire… L’eccap veut apporter sa pierre à la lutte en cours contre un capitalisme néo-libéral qui s’inquiète lui-même de son avenir (tant les dégâts qu’il entraîne sont gravissimes), contre les risques de la numérisation, de l’homme augmenté etc. avec la conscience du tragique de notre situation. Un article récent du Monde du 17 août 2019 était titré « Ecologie, climat : l’effondrement n’est pas inéluctable ». Nous partageons l’analyse des six chercheurs signataires qui considèrent que « la panique de la collapsologie est tout aussi paralysante que la certitude des climatosceptiques » Ces chercheurs plaident pour une mobilisation concertée alliant militance citoyenne, décideurs politiques et entreprises

Nous poursuivons donc notre effort en collaboration (avec tous ceux qui le veulent bien) pour les changements radicaux qui s’imposent en envisageant un autre avenir possible. En sachant que l’avenir se joue aussi bien au niveau des idées que des réalisations innovantes si modestes soient-elles parfois.

 

[i] Peter Frankopan. Les nouvelles routes de la soie. 2018.

Guy Roustang

 

Deux nouveaux articles dans l’Eccap:

Renaud Vignes: le capitalisme à la croisée des chemins

Olivier Rey:: Retrouver le sens des limites

Article de Renaud Vignes paru dans le journal Le Monde daté du 2 juillet 2019

 

Jusqu’à la fin des années 80, c’est la confrontation entre des forces collectives et la puissance du capitalisme d’alors qui construisait le progrès économique et social. Depuis, une nouvelle dialectique s’est installée. Elle est profondément transformatrice et oppose des forces dynamiques aux facteurs de stabilité qui, jusqu’à présent, protégeaient les individus. Cette opposition provoque une désynchronisation majeure de tous les plans de nos vies et, en conséquence bouleverse nos sociétés qui se trouvent confrontées à de nouveaux rythmes qui leur semblent imposés par des puissances qui les dépassent.

Cette déformation sociale du temps se retrouve au cœur d’une nouvelle forme de capitalisme que nous appelons technocapitalisme[1] et qui s’étend sur le monde entier à une vitesse fulgurante. Le temps y devient une ressource précieuse et convoitée qui se retrouve dans un cercle vicieux : de plus en plus capté par les nouveaux géants de l’économie, il nous apparaît toujours plus rare, ce qui nous contraint à aller toujours plus vite pour rattraper le temps perdu ! C’est maintenant à la société toute entière qu’on demande d’accélérer, c’était tout le sens du message d’Emmanuel Macron lorsqu’il nous proposait de devenir une start-up nation !

Ces forces d’accélération sont sur le point de dépasser les limites d’une nature humaine qui, depuis toujours, a besoin de stabilité, d’une certaine routine pour construire son projet de vie. Et là se trouve la principale cause du malaise que nous ressentons. Jusqu’où peut nous entrainer cette globalisation accélérée ? Le monde paraît hésiter entre deux voies.

Les géants du technocapitalisme ont mis au point des armes de persuasion massive qui produisent déjà des effets majeurs sur les comportements

La première dresse le constat que l’homme « ancien » est dépassé et, qu’en l’état, il ne pourra suivre le rythme. Le réadapter à un environnement toujours plus complexe, plus lointain, plus rapide apparaît alors comme une nécessité. Une partie de ce chemin a d’ores et déjà été empruntée. Depuis la mise en place de la stratégie de Lisbonne, l’Europe s’est ralliée à la théorie du capital humain qui voit l’éducation comme moyen de transformer l’homme en une simple « ressource » dont la valeur dépendra de sa productivité et de sa mobilité. Les géants du technocapitalisme ont mis au point des armes de persuasion massive qui produisent déjà des effets majeurs sur les comportements : à 21 ans, un jeune aura passé plus de temps sur les réseaux sociaux ou les jeux vidéo que d’heures cumulées au collège et au lycée, autant de temps pour rendre ses actions « conformes » grâce aux progrès dans les théories des incitations comportementales (le nudge). Cinquante ans après la révolution hippie, la nouvelle génération des codeurs de la Silicon Valley pratique le micro « dosing » de LSD pour rester dans la course. Ultime étape (peut-être), pour que l’homme ne soit plus le maillon faible du système, il est envisagé que la machine le remplace pour décider et agir pendant que la microélectronique et la biologie « l’augmenteront ».

Mais, ce « meilleur des mondes » n’est pas encore certain. Partout, de manière dispersée, atomisée, un autre chemin se dessine qui consiste à resynchroniser le monde des flux avec celui des permanences. Faire changer d’échelle ces initiatives peut former un projet politique digne de ce nom. Conscient de l’enjeu que représente le temps de chacun, cette voie alternative consisterait à faire qu’il soit réinvesti dans des actions ayant des conséquences directes sur la sécurité matérielle du plus grand nombre et non plus capté par le système technocapitaliste. C’est dans la proximité que ces politiques ont les plus grandes chances de produire des effets majeurs car c’est à ce niveau que peut être mobilisée l’intelligence sociale, seule force capable de confronter le monde des flux. Grâce à la technologie, tous les grands enjeux de la vie quotidienne peuvent trouver leur solution dans la proximité. Accroître la capacité d’autoproduction du territoire devient possible à la condition de mobiliser les ressources locales et de fédérer le maximum de ses habitants autour de ce qu’on pourrait dénommer une nouvelle démocratie industrielle territorialisée. Pour ce faire, les politiques sociales doivent se transformer. Elles doivent viser en particulier à rendre du capital aux habitants pour leur donner les moyens de leur liberté. Il s’agit avant tout d’un solide capital de compétences, de savoir-faire de la vie quotidienne, de compréhension du monde, au-delà des aspects financiers qui ne sont pas les plus complexes à mettre en œuvre. C’est à ce prix que les territoires deviendront les lieux de l’inclusion et d’une expansion socialisée de l’intelligence.

La mise en place de cette nouvelle forme capitaliste ne sera pas chose aisée car elle demande que soit réunies trois conditions : des élus convaincus de cette modernité démocratique ; une société civile remobilisée et repolitisée ; des institutions capables de faire fonctionner cette dialectique nouvelle.

 

Renaud Vignes

[1] Renaud Vignes  L’impasse. Étude sur les contradictions fondamentales du capitalisme moderne et les voies pour les dépasser (CitizenLab, 2019).