Auteur : CitizenLab

Métropolitiques
De la critique théorique au « faire » : la transformation du droit à la ville à travers les communs madrilènes

par Raphaël Besson [14-05-2018]

Les Laboratoires urbains madrilènes se sont développés ces dernières années dans les interstices de la ville laissés vacants par le marché ou les pouvoirs publics. Raphaël Besson dresse un panorama de ce renouvellement urbain « par le bas » et open source, où les communs se dessinent moins comme une forme de résistance que comme un activisme de la vie quotidienne où l’expérimentation « par le faire » trouve sa pleine expression.


Depuis la crise économique de 2008, Madrid est devenue l’épicentre de transformations politiques et urbaines majeures. Les Indignés reprennent le leitmotiv du droit à la ville (Lefebvre 1968 ; Harvey 2013) et du respect des droits essentiels : « le logement, le travail, la culture, la santé, l’éducation, la participation politique, la liberté de développement personnel et le droit à des produits de première nécessité [1] ». Les Indignados renouent ainsi avec une tradition madrilène du mouvement citoyen, fondé en partie sur l’autogestion (Castells 2008). Cette pratique se retrouve aujourd’hui avec le phénomène des Laboratoires citoyens, créés dans les espaces vacants de la capitale espagnole. Ces Laboratorios ciudadanos n’ont pas fait l’objet d’une stratégie de planification urbaine : ils sont issus de l’élan spontané de citoyens ordinaires (habitants, chômeurs, retraités, etc.) et de collectifs souvent très qualifiés, œuvrant dans les domaines de l’économie collaborative, du numérique, de l’écologie urbaine ou de l’urbanisme social. Actuellement, ces Laboratoires constituent des lieux d’expérimentation d’un urbanisme « de código abierto » – open source – (Tato et Vallejo 2012), et d’une réflexion collective autour des « communs urbains » (Festa 2016 ; Castro-Coma et Martí-Costa 2015). L’enjeu est de faire la ville in situ, avec les ressources des quartiers, plutôt que penser à la place d’acteurs et de collectifs d’ores et déjà présents et organisés.

Le hacking, un mode de production des communs madrilènes

Les Laboratoires citoyens s’appuient sur les outils de fabrication digitale et une « éthique hacker » (Himanen 2001), pour revendiquer un droit à la réappropriation et à la coproduction d’espaces madrilènes vacants. Ils réhabilitent la figure du « bricoleur » ou du « bidouilleur », propre à la sphère des hackers et des artistes numériques (Ambrosino et Guillon 2016). Une vingtaine de Laboratorios ciudadanos ont ainsi émergé en l’espace de quelques années, à l’image de La Tabacalera, Esta es une plaza ou du Campo de la Cebada. Chaque Laboratoire citoyen tend à se spécialiser dans un domaine particulier, comme l’agriculture et l’écologie urbaine, l’intégration sociale et culturelle, l’art collaboratif ou l’économie numérique.

Un Laboratoire particulièrement emblématique est le Campo de la Cebada, situé à proximité de la Plaza Mayor, en plein cœur de Madrid. Cet espace a vu le jour en octobre 2010, lorsque la ville a décidé de la démolition du complexe sportif du quartier de La Latina. Les habitants et collectifs du quartier se sont alors rassemblés pour créer un espace autogéré et ouvert aux initiatives citoyennes, sociales et culturelles. Ils ont œuvré à la construction de mobiliers urbains, de terrains de sport et de jardins partagés. Pour cela, ils ont utilisé les outils et licences libres de Fab Labs madrilènes pour construire des équipements modulables (bancs, gradins), entièrement réalisés à partir de matériaux recyclés. Ces collectifs ont aussi fabriqué une coupole géodésique de 14 mètres de diamètre et 7 mètres de haut, afin d’accueillir divers événements culturels et sociaux.

Depuis, le Campo de la Cebada a connu un développement important de projets sociaux (systèmes d’échange de services), artistiques (street art, ateliers de photographie, de poésie, de théâtre), sportifs et culturels (avec l’organisation de festivals de musique et de cinéma en plein air). Les activités du Campo sont autogérées lors de rencontres régulières qui réunissent des structures représentatives du quartier (habitants, commerçants, associations) et des collectifs extérieurs (architectes, urbanistes, chercheurs, ingénieurs). Au total, une centaine de personnes interviennent dans la gestion du Campo de la Cebada, qu’elles soient issues du quartier de La Latina ou mobilisées grâce aux différents programmes et workshops mis en place par le Medialab Prado [2]. L’objectif est « que n’importe quel individu se sente concerné et impliqué par le fonctionnement du lieu » (Manuel Pascual, collectif Zuloark). Ainsi le Campo de la Cebada a-t-il « progressivement abandonné son caractère underground, pour permettre une participation citoyenne la plus large possible » (Domenico di Siena, Urbano Humano). Aujourd’hui, de nombreux Madrilènes fréquentent le lieu. Il apparaît comme un outil au service des « problèmes concrets, des défis, des demandes et des aspirations qui se manifestent dans la ville » (Mangada 2015).

Vers un urbanisme de código abierto (open source)

Parallèlement au développement des Laboratoires citoyens, des collectifs madrilènes, comme Ecosistema Urbano, Basurama, Todo por la Praxis ou Paisaje Transversal expérimentent un urbanisme fondé sur des modes de gestion collaborative, c’est-à-dire sur l’expérimentation, l’économie de moyens et l’intégration des dimensions artistiques et culturelles (Boneta 2014) [3]. En s’inspirant de l’univers de l’informatique libre, ces collectifs défendent un urbanisme de código abierto ; ils souhaitent donner ainsi un large accès au « code source » de la fabrique urbaine (Markopoulou 2014). Cela se traduit par le développement de méthodes de design thinking et d’outils numériques en mesure de stimuler l’expression citoyenne et la coproduction des projets. On pense par exemple aux projets d’architecture collaborative de Basurama. Un projet intitulé Autobarrios San Cristóbal a permis à certains habitants d’un quartier défavorisé de Madrid de concevoir et de fabriquer un espace public sous un pont. Cette expérimentation s’est effectuée à partir des savoir-faire des habitants, mais aussi du réemploi de matériaux de construction et de déchets urbains (sacs plastiques, pneumatiques, cartons). Dans le même esprit, le projet Paisaje Tetuán a incité les habitants du quartier Tetuán à collaborer avec des collectifs d’architectes-urbanistes, des artistes et des designers, afin de réhabiliter les espaces vacants du quartier et la place centrale Leopoldo Luis. La régénération du marché de San Fernando procède de la même logique. Les habitants, les associations et les centres socioculturels du quartier de Lavapiés ont coproduit la programmation du marché, pour en faire un espace vivant, hybride et ancré socialement. Le marché accueille aujourd’hui une diversité d’espaces : un centre de santé, une crèche, un lieu de coworking, des espaces de vente de produits artisanaux et issus de l’agriculture biologique, ainsi qu’une scène dédiée aux événements culturels.

Cet urbanisme de código abierto porte moins sur l’édification d’œuvres architecturales majeures qu’il ne vise la mise en œuvre d’espaces relationnels, à même de créer les conditions de la fabrique des communs. C’est l’un des objectifs des plateformes numériques collaboratives, qui permettent de rapprocher des mondes sociaux hétérogènes. Ces plateformes jouent une fonction essentielle de middle ground (Cohendet et al., 2011), en connectant l’underground des habitants, usagers, hackers, artistes, et l’uppergound des administrations, des firmes et des ingénieurs.

Ainsi les réseaux sociaux du web facilitent-ils l’autogestion des Laboratoires citoyens et la mobilisation en un temps record de centaines de personnes lors d’événements collectifs. Les plateformes de crowdfunding financent les projets de mobiliers et d’infrastructures du Campo de La Cebada [4]. Les plateformes de mise en réseau des laboratoires citoyens, à l’image du programme Ciudadanía 2.0 (« Citoyenneté 2.0 »), mis en place par le Media Lab Prado et le SEGIB (Secretaria General Iberoamericana), facilitent le partage des ressources et la visibilité des Laboratorios. La carte collaborative Los Madriles recense en temps réel les innovations sociales et citoyennes qui émergent au cœur de Madrid : centres sociaux, Laboratoires citoyens, jardins partagés, interventions artistique, etc. Les plateformes d’appel à projet du Media Lab Prado diffusent les appels à participation pour des expérimentations et des workshops liés à la ville et aux communs urbains : agriculture urbaine, data-visualisation, affichages, patrimoines, modèles économiques urbains, etc. Enfin, certaines plateformes s’affichent dans l’espace public des villes, à l’image de la façade digitale du Media Lab Prado. Cette façade se compose d’un écran interactif qui diffuse en temps réel des informations sur les recherches, les workshops et les expérimentations en cours, de sorte que les habitants du quartier des Lettres de Madrid sont informés de la programmation, tout en ayant la possibilité de publier à leur tour des contenus culturels, artistiques ou relatifs à la vie du quartier.

La fabrique des communs madrilènes, un « activisme d’intensité quotidienne »

Le mouvement des communs madrilènes n’est pas sans rappeler les idées situationnistes des années 1960. Ces deux mouvements placent l’expérimentation et la mobilisation de la diversité des savoirs, qu’ils soient experts ou profanes, au fondement d’une vision renouvelée de la fabrique urbaine. Ils portent un enjeu de coproduction des projets avec l’objectif d’imaginer des solutions collectives, créatives et ingénieuses [5]. En incitant les citoyens à agir directement sur l’espace urbain et la création libre de la vie quotidienne, ils se différencient d’un militantisme politique [6] pour défendre un « activisme d’intensité quotidienne » (Negri 2008). Ils s’inscrivent dans « une théorie des lieux, des situations, des immersions » (Sloterdijk 2005, p. 19). Les propositions situationnistes et les Laboratoires citoyens revêtent également un caractère quelque peu utopique, à l’image de la participation généralisée comme mode de gouvernance urbaine, d’un projet de ville fondé sur la transformation permanente et du mouvement ininterrompu de ses habitants, comme de l’appropriation par tous de savoir-faire techniques et de connaissances complexes.

Si les similitudes sont nombreuses, les idées situationnistes, à la différence des expériences madrilènes, sont surtout restées cantonnées au champ littéraire, artistique et conceptuel. Elles n’ont pas engendré de transformations significatives de la fabrique et de la vie quotidienne à grande échelle. Pour Philippe Simay, « l’Internationale situationniste s’est peu à peu vouée à l’impuissance, refermant sur elle-même les espoirs d’une esthétique de l’organisation révolutionnaire » (Simay 2008). Les nouvelles techniques de fabrication digitale et les outils numériques changent en partie la donne. Ils incitent les mouvements madrilènes à revendiquer la réalisation matérielle de l’idéal situationniste et à défendre un « droit à l’infrastructure des villes » (Corsín 2014). Ce droit ne se limite pas à défendre un égal accès aux ressources, aux espaces de la ville ou à une plus grande participation des habitants ; il concerne l’infrastructure même des villes, le « hardware urbain » (Harvey 2013). Il s’agit de coproduire, au-delà de la vie sociale, éducative ou culturelle, l’espace public des villes, les mobiliers et autres infrastructures urbaines (données, réseaux, services urbains, etc.). Les mouvements madrilènes s’inscrivent dans l’âge du « faire », du « making ». Au sein des Laboratorios ciudadanos, les dimensions corporelles et matérielles sont donc préalables aux éléments intellectuels et politiques. Les Madrilènes s’y rendent d’abord pour jardiner, échanger, fabriquer, avant de débattre de questions politiques plus globales. Dans cet activisme doux, l’espace public d’« en bas de chez soi » devient la nouvelle « cantine de l’usine, l’interstice […] où pourrait commencer une reconstruction politique » (Petcou et Petrescu 2008).

L’analyse de ces quelques expériences madrilènes permet d’identifier trois conditions nécessaires à la fabrique des communs urbains. En premier lieu, la figure de l’espace vacant et la possibilité de bénéficier d’un territoire d’expérimentation, de création, mais aussi d’un entre-deux (ni privé, ni public) : un espace instable, propice aux liaisons et aux frottements. On se rapproche ici de la littérature relative aux « espaces interstitiels », aux « tiers-lieux », ou aux espaces « à épaisseur biologique », dont « la richesse est souvent supérieure à celle des milieux qu’[ils] séparent » (Clément 2004). Ensuite, les outils numériques et l’acquisition des capacités techniques pour produire les communs. Sans les espaces numériques collaboratifs, les plateformes de crowdfunding ou les machines à commande numérique, la fabrique et la gestion des communs urbains seraient considérablement pénalisées. Enfin, le statut conféré à l’expérimentation, au « faire » et à l’interaction continue des productions matérielles et intellectuelles. Reste la question de la gestion à long terme des communs urbains, et des capacités juridiques et politiques à les administrer : de ce point de vue, tout reste à inventer.

Bibliographie
Ambrosino, C., Guillon, V. 2016. « Penser la métropole à “l’âge du faire” : création numérique, éthique hacker et scène culturelle », L’Observatoire, la revue des politiques culturelles, n° 47, p. 31-36.
Boneta, X. 2014. « Discursos emergents per a un nou urbanisme », Revista Papers, n° 57, p. 13-16.
Castells, M. 2008. « Productores de ciudad. El movimiento ciudadano de Madrid », in V. Pérez Quintana et P. Sánchez León (dir.), Memoria ciudadana y movimiento vecinal. Madrid 1968-2008, Madrid : La Catarata.
Castro-Coma, M. et Martí-Costa, M. 2015. « Comunes urbanos : de la gestión colectiva al derecho a la ciudad », Revista EURE. Revista De Estudios Urbano Regionales, n° 42.
Festa, D. 2016. « Les communs urbains. L’invention du commun », Tracés. Revue de sciences humaines. Disponible en ligne
Clément, G. 2004. Manifeste du tiers paysage, Paris : Sujet/Objet.
Constant, A. 1997. New Babylon. Art et utopie. Textes situationnistes, Paris, Éditions du Cercle d’art.
Corsín, J. A. 2014. « The right to infrastructure : a prototype for open-source urbanism », Environment and Planning D : Society and Space, n 32, p. 342-362. Disponible en ligne à l’URL suivant : http://digital.csic.es/bitstream/10261/85115/1/right_infrastructure_finalpreprint.pdf.
Harvey, D. 2013. Ciudades Rebeldes, Madrid : Akal.
Himanen, P. 2001. L’Ethique hacker et l’esprit de l’ère de l’information, Paris : Exils.
Mangada, E. 2015. « La ciudad emergente », Nuevatribuna.es [en ligne], 26 mai. URL : www.nuevatribuna.es/articulo/sociedad/ciudad-emergente/20150526125036116409.html.
Markopoulou, A. 2014. « Hacia la democratizacion de diseno. Diseno Colaborativo y Fabricacion Digital », in CoLaboratorio : Fabricacion digital y arquitecturas colaborativas, Buenos Aires, Diseño editorial.
Negri, T. 2008. « Qu’est-ce qu’un événement ou un lieu biopolitique dans la métropole ? », Multitudes, n° 31, p. 17-30. Disponible en ligne à l’URL suivant : www.cairn.info/revue-multitudes-2007-4-page-17.htm.
Petcou, C. et Petrescu, D. 2008. « Agir l’espace. Notes transversales, observations de terrain et questions concrètes pour chacun de nous », Multitudes, n° 31, p. 100-114. Disponible en ligne à l’URL suivant : www.cairn.info/revue-multitudes-2007-4-page-101.htm.
Simay, P. 2008. « Une autre ville pour une autre vie. Henri Lefebvre et les situationnistes », Métropoles [en ligne], 18 décembre. URL : http://metropoles.revues.org/2902.
Sloterdijk, P. 2005 [2003]. Écumes – Sphères III, trad. O. Mannoni, Paris : Maren Sell éditeurs.
Tato, B. et Vallejo, J. 2012. « Urbanismo de código abierto para una ciudadanía aumentada », Elisava Temes de disseny, n° 28.
Younès, C. 2015. « Résistances créatrices urbaines via l’Internationale Situationniste », dans T. Paquot (dir.), Les Situationnistes en ville, Paris : Infolio éditions.
Notes

[1] Extrait du Manifeste du mouvement ¡Democracia Real Ya !, à l’origine des premières manifestations du 15 mai.

[2] Le Medialab Prado, implanté dans le quartier des Lettres, est un Laboratoire citoyen dédié au numérique et géré par la ville de Madrid.

[3] D’autres praticiens, éditeurs et chercheurs, jouent un rôle essentiel dans le développement de ce nouvel urbanisme. On pense à des auteurs comme Domenico di Siena, Alberto Corsín Jiménez, Adolfo Estalella, Manu Fernández, ainsi qu’à divers collectifs comme El Observatorio Metropolitano de Madrid, La Fundación de los Comunes, El Club de Debates Urbanos ou la Universidad Nómada. Les éditions Traficantes de Sueños diffusent quant à elles les productions intellectuelles de cet urbanisme madrilène. Récemment, ces éditions ont publié une charte des communs pour la ville de Madrid : La Carta de los Comunes. Para el cuidado y disfrute de lo que todos es (2011).

[4] La coupole géodésique du Campo de La Cebada a été fabriquée grâce à la collecte de plus de 6 000 euros sur la plateforme de financement participatif Goteo.org.

[5] Les situationnistes iront jusqu’à imaginer une ville utopique, New Babylon, conçue sur la mobilité ininterrompue de ses habitants. Cette ville convertit l’espace urbain en « un espace labyrinthique à l’intérieur duquel les mouvements ne subissent plus la contrainte de quelque organisation spatiale ou temporelle » (Constant 1997), stimulant par là même les rencontres inattendues et les expériences sans cesse renouvelées.

[6] Pour Chris Younès, le situationnisme est un « mouvement dont “le but révolutionnaire” n’est rien d’autre que la suppression de la politique » (IS, n° 2, « L’effondrement des intellectuels révolutionnaires », p. 1), ce que signifie exactement l’expression : révolutionner « la culture de la vie quotidienne » (IS, n° 5, « Renseignements situationnistes », p. 1) » (Younès 2015).
Pour citer cet article :
Raphaël Besson, « De la critique théorique au « faire » : la transformation du droit à la ville à travers les communs madrilènes », Métropolitiques, 14 mai 2018. URL : https://www.metropolitiques.eu/De-la-critique-theorique-au-faire-la-transformation-du-droit-a-la-ville-a.html
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Travail

Le technocapitalisme n’a pu prendre son essor qu’en accélérant le cours du temps : l’urgence devient permanente, la numérisation du travail rend la transmission des données quasi instantanée et l’homme ne sera plus capable de suivre le rythme qu’en devenant lui-même un individu dopé, sinon augmenté. L’économiste Renaud Vignes tire la sonnette d’alarme.


 

Au début des années 1990, dans la Silicon Valley, est apparu un nouvel homme qui veut vivre dans une société « pratique » sans plus s’embarrasser des contraintes de la vie commune. Dans ce monde la technique est devenue un système d’organisation sociale autonome dont le seul but est la recherche de l’efficacité en toute chose. Les limites qui, jusque-là, contraignaient l’évolution humaine et sociale disparaissent les unes après les autres puisque, en application de la rhétorique de la pente glissante, tout ce qui peut se réaliser techniquement se réalisera. Dans ce que nous appelons la « société technocapitaliste », le temps se déforme à mesure que des forces centrifuges éloignent les différents champs de vie des individus.

Dans cette perspective, il ne semble plus exister d’autres choix que de s’adapter à une globalisation en accélération permanente. Mais cette voie, qui semble la plus communément admise, parait porteuse de grands risques quant à la cohésion de nos sociétés. Cet article vise à retracer les dynamiques temporelles qui ont profondément transformé le capitalisme moderne pour présenter les deux voies qui se présentent à nous pour dépasser les contradictions qui opposent les forces d’accélération et les constantes de l’homme et de la nature.

L'impasse Renaud Vignes Mondialisation

Avec le capitalisme moderne, l’humanité prend du retard.

Le 12 août 1908, l’industriel américain Henry Ford présente la première voiture produite en grande série : le modèle T. Dans les vingt années qui suivent, l’entreprise Ford Motor va en vendre quinze millions d’exemplaires. Ce succès sans précédent s’appuie sur deux piliers : la production standardisée en grande série d’une part et l’octroi aux ouvriers de salaires suffisamment élevés pour leur faire accepter un travail répétitif et contraignant d’autre part. Ce fordisme, étendu à toute l’industrie manufacturière va déboucher sur une double révolution : la société de consommation et la mondialisation industrielle. C’est un modèle profondément transformateur qui va engendrer une augmentation radicale et continue de la productivité du travail, un allongement des flux d’échanges et des progrès inconnus jusqu’alors dans les techniques logistiques. Ainsi, le fordisme dans son sens le plus général peut être considéré comme la matrice d’une nouvelle relation au temps et à l’espace : « toujours plus loin, toujours plus vite ». Cette massification va initier les phénomènes de concentration et de spécialisation mondiales qui sera la cause première de l’accélération technico-économique décrite par Hartmut Rosa[1]. La véritable conséquence de cette évolution apparaitra progressivement : la disparition de l’espace au profit du temps !

Ce fordisme, étendu à toute l’industrie manufacturière va déboucher sur une double révolution : la société de consommation et la mondialisation industrielle.

Comme nous l’indique la philosophe Barbara Stiegler[2] c’est Walter Lippman, dès les années 30 qui tirera l’enseignement majeur de cette modernité : la doctrine libérale du laisser-faire ne pourra résoudre le grand problème anthropologique posé par la 2ème révolution capitaliste : l’inadaptation de l’espèce humaine aux temps nouveaux. À partir de cette critique née une nouvelle doctrine politique, le néolibéralisme. Celui-ci appelle à une politique active, continue et invasive pour réadapter les hommes aux exigences du capitalisme moderne. Il faudra attendre 40 ans pour que, à la fin des années 70, les quatre grands leviers de cette politique commencent à se déployer dans nombre de pays développés : une gouvernance d’experts, un ordre juridique souple et de plus en plus serré, l’égalité des chances et la puissance autorégulatrice du marché.

accélération du temps

La révolution numérique contracte l’espace-temps.

Bien plus qu’un projet managérial, l’arrivée massive du numérique à la fin du siècle précédent va faire basculer le monde dans un nouveau mode de régulation : la régulation technocapitaliste[3]. Celle-ci reprend le projet néolibéral « d’adapter » l’espèce humaine au contexte d’une vie accélérée, mais avec des moyens différents et beaucoup plus radicaux. Cette révolution numérique provoque une deuxième phase de compression de l’espace-temps et celle-ci sera tellement fulgurante que ce sont les États eux-mêmes qui ne pourront plus suivre. En conséquence, c’est à la technologie et à l’initiative privée que l’on va confier le soin d’assurer l’harmonie et la prospérité dans nos sociétés.

Homo sociabilis n’a plus sa place. Trop lent, trop social, trop rationnel, tout comme l’État il apparaît comme un frein au déploiement de la promesse d’une vie accélérée.

Mais, le plus important ici est que cette analyse s’appuie sur une nouvelle vision de l’homme qui va rendre possible le déploiement de ce mode de régulation. Dans celui-ci, homo sociabilis n’a plus sa place. Trop lent, trop social, trop rationnel, tout comme l’État il apparaît comme un frein au déploiement de la promesse d’une vie accélérée, intense et porteuse de toujours plus d’opportunités. C’est pourquoi il doit être remplacé par un homme mieux adapté au monde contemporain : homo festivus numericus. À l’aise dans un monde devenu liquide, il est mobile, léger, hyper consommateur, et surtout croit dans le progrès technoscientifique comme facteur de résolution des grandes questions de notre temps. Rien ne doit empêcher ce nouvel homme de jouir sans entrave des « expériences » que cette société « liquide » lui propose. Dans le monde de festivus numericus, fini les vieux clivages, les antagonismes et confrontations d’idées. Tout ce qui faisait la politique, tout ce qui pouvait entraver l’accélération du monde – ses conflits, ses affrontements, mais aussi ses solidarités – sera désormais de l’histoire ancienne.

Temps et accélération

L’essor de l’hyper-consommateur.

Pour favoriser cette transformation anthropologique il va tout d’abord s’agir de définitivement transformer notre homme en un hyper-consommateur. Pour ce faire, il s’agira de réduire au maximum l’exercice de sa rationalité économique. Friedrich Hayek voyait dans le mécanisme des prix un système supérieur à toutes les autres formes de régulation du fait de son « efficacité cognitive ». C’est cette fonction d’acquisition de connaissances qui va être affaiblie par le développement de nouvelles approches du paiement. Celui-ci devient furtif, immatériel, ultra-rapide, voire ludique. Dans le monde technocapitaliste le paiement s’intègre dans la fameuse « expérience » client et disparait. Sans paiement, l’achat n’a plus de prix ce qui brise la rationalité des agents et transforme en profondeur les comportements humains. C’est ici le cœur de l’économie de marché qui est touché ! Festivus numericus va pouvoir assouvir sans limite son envie de consommer.

C’est cette fonction d’acquisition de connaissances qui va être affaiblie par le développement de nouvelles approches du paiement. Celui-ci devient furtif, immatériel, ultra-rapide, voire ludique.

Il s’agira ensuite de travailler l’usage du temps de ce nouvel homme afin de compléter sa « formation » au nouveau monde. Dans un article précédent[4] nous avons montré combien la théorie de l’allocation optimale du temps de Gary Becker est à la source des profondes innovations que nous observons en la matière. Son intuition géniale aura été de percevoir que dans l’avenir c’est le prix relatif du temps qui va augmenter et qu’en conséquence, notre capital-temps va devenir un véritable enjeu dont il falloir s’emparer. C’est ainsi que l’université de Standford va créer le Persuasive Technology Lab qui basera ses travaux sur une science nouvelle : la captologie. Celle-ci se fonde sur le principe que l’objet nous pousse à agir. La captologie voit les interfaces numériques comme une technologie ayant le pouvoir d’agir sur les attitudes et comportements des utilisateurs. De manière très simplifiée, ces techniques consistent à enfermer les gens dans un flux d’incitation et de récompense afin de leur faire adopter le comportement recherché (en substance celui d’un festivus numericus). Si cette science prétend pouvoir manipuler notre attention, c’est parce que notre cerveau contient nombre de biais cognitifs qui ont donné lieu à de nombreuses études, notamment en économie comportementale. C’est ainsi que, sur les vingt dernières années, deux prix Nobel d’économie ont concerné ce champ de l’économie (Daniel Kahneman en 2002 et Richard H. Thaler en 2017). Ces travaux ont débouché sur ce que l’on appelle la « théorie du nudge ». Ce sont des suggestions indirectes qui influencent les individus dans leurs prises de décision. Ainsi, nudge et captologie en se complétant composent de véritables armes de persuasion massive pour ajuster nos comportements au nouvel ordre du monde. Ceux qui sauront capter le plus notre attention seront en mesure de nous « nudger » le plus souvent et donc rendre nos comportements « conformes » aux principes de l’accélération généralisée.

numérisation du travail

Le travailleur dopé.

Les institutions intermédiaires, les États, homo sociabilis lui-même, tous les obstacles au principe de la contraction spatio-temporelle s’effacent ainsi les uns après les autres. Après l’accélération technico-économique, c’est maintenant toute la société qui va pouvoir accélérer. Si l’on modélise le principe d’accélération par a = Q/T où a est l’accélération, Q est la quantité d’actions (ou de changements) et T est une durée (une heure, une année, une vie) alors, nous ne pouvons que constater l’augmentation de de ce principe. Nos rythmes de vie accélèrent – c’est ce qui explique notre sentiment de manquer de temps – mais aussi notre rythme de changement de situation professionnelle, sociale, familiale ou sentimentale. C’est ce que Zygmunt Bauman nomme « modernité liquide ». Dans celle-ci, la plupart des individus n’ont plus d’autres choix que de continuer à accélérer, encore et toujours. Cette mobilité devient la condition nécessaire d’une existence « heureuse ». Mais, face au caractère exponentiel de ce phénomène d’accélération, l’individu risque de prendre du retard. Il faut donc mettre à sa disposition de nouveaux outils pour lui permettre à de s’améliorer.

Dans ses développements les plus récents, cette volonté de resynchroniser l’humanité consiste à améliorer l’homme lui-même.

Dans ses développements les plus récents, cette volonté de resynchroniser l’humanité consiste à améliorer l’homme lui-même. Au début des années 1960, Timothy Leary popularise l’idée que les drogues hallucinogènes comme le LSD, correctement dosées, peuvent changer radicalement le comportement. Cinquante ans après, une nouvelle génération redécouvre les vertus de ces substances. Dans un monde qui voue un culte à la productivité, à la vitesse, un monde dans lequel la mobilité devient un principe d’existence, il est impossible de survivre en étant paresseux, fatigué ou enraciné. Dans la Silicon Valley ou à Zhongguancun (son homologue chinoise), l’obsession est de vivre à fond, de ne pas gaspiller du temps et surtout de le rendre le plus utile possible. Mais suivre ce rythme semble imposer l’aide de certains produits hallucinogènes. À en croire les adeptes de cette mode apparue il y a une dizaine d’années chez les développeurs informatiques et qui s’est répandue comme une traînée de poudre, une microdose suffit pour doper la créativité, améliorer la concentration et faciliter les relations sociales.

humanité

Arracher le nouvel homme aux contraintes de la nature.

Il est maintenant question d’arracher l’homme aux contraintes de la nature. Pour ce faire, des milliards de dollars sont investis dans des domaines aussi variés que la biologie, la neurologie, la médecine, l’informatique, etc. En ce qui concerne notre propos, c’est sans doute le projet porté par Elon Musk via sa société Neuralink qui paraît le plus éclairant sur la volonté de certains de nous resynchroniser avec le rythme des machines. L’objet de cette société est, en effet, de connecter l’humain et la machine au travers d’une puce qui serait implantée dans notre cerveau. La justification est claire : avec cette connexion, l’homme pourrait aller aussi vite que la machine, et ainsi garderait le contrôle !

La régulation sociale enfin va pouvoir exploiter la progression des dispositifs de surveillance au sein de nos sociétés. En Chine, ils sont d’ores et déjà partout et de plus en plus difficile à éviter. Dans un monde où la technique est un projet politique en soi, la seule existence de nouvelles technologies suffit bien souvent à justifier leur diffusion dans la société. Diffusion par ailleurs permise par l’affaissement moral et politique de festivus numericus. Déployées partout, y compris dans nos espaces privés, ces technologies de surveillance vont nous « aider » à adopter un comportement conforme aux principes de la vie technocapitaliste. À ce stade, il est utile de se rappeler qu’Aldous Huxley, dès 1932, voyait dans la persuasion douce et la biologie les outils les plus sûrs pour assurer un ordre social qui n’aurait plus que les apparences de la démocratie.

Renaud Vignes

 

[1] Hartmut Rosa, Accélération: une critique sociale du temps, Théorie critique (Paris: La Découverte, 2010).

[2] Barbara Stiegler, Il faut s’adapter: sur un nouvel impératif politique (Gallimard, 2019).

[3] Renaud Vignes, L’impasse. Étude sur les contradictions fondamentales du capitalisme moderne et les voies pour le dépasser (CitizenLab, 2019).

[4] Renaud Vignes, « La déformation sociale du temps est un défi pour nos institutions». », Revue du Mauss 52, no 2 (2018): 371‑87.

Chili, Liban, Hongkong, Algérie, Catalogne…..En cet automne 2019, des émeutes se multiplient aux quatre coins du monde. La simultanéité de ces explosions sociales nous interroge ; il est difficile d’y voir un simple effet du hasard, et cela conduit à rechercher un dénominateur commun qui nous mette sur la piste d’une cause surplombant la diversité manifeste de ces mouvements.

Chaque commentateur recherche ce facteur commun là où le conduisent ses propres convictions idéologiques ; refus des inégalités économiques, rejet des taxes sur tel ou tel produit, protestation des classes moyennes contre la baisse de leur niveau de vie, aspiration à une démocratie débarrassée des corps intermédiaires confisquant le pouvoir, révolte contre la corruption des élites, etc.

Aucune de ces suggestions ne résiste vraiment à l’analyse de détail. Ces facteurs, même s’ils sont relativement fréquents, ne se séparent pas facilement de leur contexte local. Il semble que ce soit plutôt du côté de la façon dont ils se déclenchent et dont ils se déroulent qu’on puisse trouver des points de convergence moins discutables entre ces mouvements de révolte. Il y a d’abord la violence, même si elle est le fait de groupes minoritaires, et même si elle peut se plaider parfois comme réaction à la répression de manifestants se déclarant a priori non violents. Il y a surtout le recours, totalement généralisé cette fois, aux nouvelles technologies de la communication, dont les liens avec cette violence ne sont d’ailleurs pas absents.

Les pesanteurs idéologiques déjà mentionnées inciteront à n’y voir qu’une convergence formelle, considérant que les réseaux et autres modes de communication numériques ne sont qu’un nouveau mode d’expression favorisant, tout au plus, la mobilisation des militants et le déroulement des opérations. Ces technologies ne seraient qu’une écume, à la surface des choses, les vraies causes se situant dans les souffrances générées par la réalité économique sociale, et politique. Rien de vraiment « nouveau sous le soleil », donc, si on cède à ces interprétations traditionnelles.

Plutôt que de chercher ce dénominateur commun flou unissant ces mouvements, ne conviendrait-il pas au contraire d’isoler celui qui est peut-être le plus significatif, le plus marqueur d’avenir, à savoir celui du Liban, déclenché par une taxe sur la messagerie Whats’app ? Cela permet d’apercevoir qu’au contraire ces technologies sont au cœur de notre société mondialisée. Comme à l’origine du mouvement des gilets jaunes, la hausse de la taxe sur le carburant était insupportable aux catégories de la France périphérique dépendantes de leur véhicule, une taxe sur la messagerie en vogue, par sa commodité et son faible coût d’utilisation, est insupportable à l’immense population de ceux qui ont fait du smartphone un instrument agrégé à leur être comme une véritable prothèse.

Il faut prendre conscience de la force structurante de ces nouvelles technologies de la communication. Philippe Delmas, dans un livre tout récent[1], parle de « granularité », pour montrer qu’elles ont des conséquences dans l’ensemble de la vie économique, sociale et politique. A travers elles, ce sont des modes de pensées, des représentations, des façons d’être ensemble qui se fabriquent en grande partie, et cela, de façon uniforme à travers la planète. Le village global de Marshall McLuhan, c’est-à-dire la même information pour tous, partout dans le monde, est ainsi réalisé par la révolution numérique. Plus que jamais se vérifie ce qu’Hannah Arendt écrivait déjà en 1968 ; « Pour la première fois dans l’histoire universelle, tous les peuples de la terre ont un présent commun. (…) chaque pays est devenu le voisin presque immédiat de chacun des autres et chaque homme éprouve le choc d’événements qui ont lieu de l’autre côté du globe »[2].

De ce point de vue, ces émeutes sont le signe de l’échec d’une des dernières utopies, celle de la construction d’un lien social par la communication, structurant l’espace public, que l’on pouvait étayer avec une certaine lecture de Habermas. Car c’est plutôt une désagrégation de ce lien dont ces mouvements de révolte sont le signe. En paraphrasant Jaurès, on peut avancer que les nouvelles technologies portent la violence comme la nuée porte l’orage. Un autre signe significatif en ce sens est le port de masques, très répandu dans les émeutes, depuis les Anonymous et Occupy, évoluant en concomitance avec l’essor de l’internet. Le masque qui émerge rapidement, depuis le Liban, justement, à Hongkong, au Chili, et ailleurs, est celui issu du film « Joker » récemment sorti sur les écrans. L’ambiance générale du film est certes propice à ce rapprochement ; mais comment ne pas noter que ce sont, comme celui-là, des symboles issus de la société du divertissement qui tendent à faire l’unanimité dans ces mouvements ?

En même temps apparaît l’impasse dans laquelle se déroulent ces révoltes ; les contestations, pour légitimes qu’elles soient, se font de l’intérieur de la société marchande mondialisée. Des défis sont lancés aux pouvoirs politiques en place, des injustices dénoncées, etc, mais le tout est récupéré par les grandes firmes du consumérisme : les masques sont en vente sur Amazon, et les dénominations des mouvements eux-mêmes (gilets jaunes, nuit debout,#metoo, etc) deviennent des marques commerciales. Autrement dit, les agents dominants du néo-libéralisme engendrent les mouvements sociaux par les dysfonctionnements du système, mais, en même temps, ils encadrent ces mouvements en fournissant des armes déterminantes (les outils de communication), et au bout du compte s’en nourrissent par les marchés dont tout cela leur offre l’opportunité. (marché des outils numériques, des médias d’information, exploitation des données extraites des réseaux, etc).

Ainsi les émeutes en se déployant, referment sur leurs protagonistes l’étau qui les enserre. Il nous faut, pour changer de cap, trouver la voie par laquelle sortir de ce cercle vicieux. Elle passe par une maîtrise politique du développement des nouvelles technologies, à commencer par celles qui interviennent dans la formation et l’information.

Maurice Merchier

[1] Philippe Delmas, un pouvoir implacable et doux ; la tech ou l’efficacité pour seule valeur Fayard

[2] Cité par Pankaj Mishra L’âge de la colère, une histoire du présent Zulma essais 2019

Deux nouveaux articles ont été ajoutés à l’eccapl

Échange entre des Orchestres à l’École de Saint Brieuc et de Gardanne en mars2019.Marie-Véroniqe Raynaud

Territoire zéro chômeur. Guy Roustang

Entretien: Camille Dalmas « Chesterton et la marchandisation du monde »

par L’inactuelle

Gilbert Keith Chesterton (1874-1936) fut à la fois poète, romancier, essayiste, journaliste, et, « comme une bille dévale la pente », se retrouva parfois critique du monde dans lequel il vivait. Face à une société déshumanisée, tiraillée entre la prédation capitaliste et les totalitarismes de tous bords, il proposa une réflexion politique originale, articulée autour du don et de l’« idée distributiste ». Poète engagé, donc, il résista de toutes ses forces au nihilisme désenchanté du présent. Camille Dalmas vient de lui consacrer un livre, Le paradoxe G. K. Chesterton, aux éditions de l’Escargot.


 

Thibault Isabel : Dans votre ouvrage remarquable, qui brille à la fois par sa clarté, sa qualité littéraire et une finesse devenue rare, vous montrez de quelle façon l’âme poétique de Chesterton chercha une troisième voie pour échapper aux ravages de la société marchande autant qu’à ceux du nationalisme et du collectivisme. D’où provenait le distributisme cher à Chesterton ? Fut-il à proprement parler l’inventeur de cette doctrine, si tant est d’ailleurs que le terme de « doctrine » puisse s’appliquer ici ?

Camille Dalmas : Je ne parlerais pas tant de doctrine – le courant n’a en effet pas été assez structuré pour cela –, mais plutôt de courant de pensée, ou, mieux encore, de « bannière » distributiste. Sous celle-ci se sont placés quelques grands hommes notables, mais c’est bien Chesterton qui en a vaillamment tenu la hampe pendant une trentaine d’années. Reste que le distributisme n’est pas Chesterton seul, et que ce n’est du moins pas lui qui en est le premier défenseur.

La grande crise post-victorienne bouleversa toute la société anglaise et permit de voir foisonner les alternatives, dont le distributisme.

Trois facteurs principaux expliquent l’invention du distributisme. D’abord, la coagulation de nombreux courants intellectuels anglais à la fin du XIXe siècle. Ensuite, la grande crise post-victorienne qui bouleversa toute la société anglaise et permit de voir foisonner les alternatives, dont le distributisme est la version la plus réussie à mon avis. Enfin, c’est bien entendu l’histoire de la rencontre d’intellectuels de premier plan dont le dénommé Gilbert Keith Chesterton est le plus illustre.

Le XIXe siècle est un grand siècle de réflexion en Angleterre. A gauche d’abord, avec l’apparition d’une myriade de propositions marxistes ou socialistes. Mais on a tendance à oublier que lui préexiste une critique de la société victorienne émanant d’un milieu radical parfois bien plus conservateur, mais opposé aux Whigs, dans lequel on pourrait mettre l’écrivain William Cobbett ou le très patriote Charles Dickens. D’où l’orientation souvent déroutante de la réflexion politique alternative en Angleterre : le socialisme médiéval de Morris ou le socialisme esthétique chrétien de Ruskin jurent avec la doxa marxiste et vont permettre la naissance du distributisme. Ces mouvements posent déjà les questions auxquelles la bannière distributive va se charger de répondre : Que faire de la propriété ? Quelle place donner à l’Etat ? Quelles structures pour les personnes dans un modèle de société plus juste ? etc. A cela s’ajoute l’importance pour l’Angleterre de la question « religion-société », avec notamment les réflexions du cardinal Manning.

Dalmas

Thibault Isabel : Le distributisme se trouvait en fait confronté à une situation très tendue socialement, à l’époque où les ravages de la société industrielle creusaient drastiquement les inégalités. La pensée politique de Chesterton et de ses amis est-elle en somme une réaction aux injustices de la société victorienne et post-victorienne ?

Camille Dalmas : Cette réflexion va en effet devoir s’accélérer à l’aube du XXe siècle, avec l’intensification des problèmes propres à la société industrielle qu’est l’Angleterre. A une crise sociale s’ajoute une crise géopolitique, correspondant à l’apogée de l’aventure coloniale (et donc au début de sa remise en question), couplée à une crise spirituelle-sociale consécutive à la désagrégation de l’Eglise populaire, la « Low Church », qui coupe chaque jour la société en deux. Enfin, un scientisme de plus en plus radical guide le politique. Le distributisme est d’abord une tentative de contrer cette désagrégation générale.

A une crise sociale s’ajoute alors une crise géopolitique, correspondant à l’apogée de l’aventure coloniale, et couplée à une crise spirituelle consécutive à la désagrégation de l’Eglise populaire.

Et c’est dans ce contexte qu’un certain Chesterton va inventer le mot, et donc le courant à proprement parler. Il ne s’agit pas en fait de Gilbert Keith, mais de son petit frère Cecil, beaucoup moins connu. Avec un père dominicain nommé Vincent McNabb, ils profitent de l’atmosphère tapageuse d’un cercle intellectuel socialiste, les « Fabians », pour développer une alternative au capitalisme triomphant des conservateurs et de leurs alliés modérés, mais aussi aux propositions liberticides ou totalitaires de la gauche. Chesterton prendra plus tard le relais de son frère à la mort de ce dernier, pendant la Première guerre mondiale. Il profitera pour cela de l’appui d’un certain nombre de prêtres anglais et irlandais, et surtout de son ami Hilaire Belloc, penseur de l’Etat servile, son grand essai dont on attend encore la traduction en français.

Londres victorien

Thibault Isabel : Chesterton fut à la fois un fervent démocrate et un adversaire du capitalisme. Or, depuis Marx, nous tendons à considérer que le capitalisme ne peut être vaincu que par l’Etat – fût-il « transitoire » dans sa dictature. Chesterton ne l’entendait pas de cette oreille ; il écrivait : « Le problème du communisme est qu’il tente de s’opposer au pickpocket en interdisant les poches. » Autrement dit, notre auteur ne dénigrait pas la propriété privée, mais entendait au contraire s’en servir comme d’un socle pour rétablir une société plus locale, plus solidaire, fondée sur l’association, la coopération, etc. Cela place Chesterton dans une lignée qui me paraît très proche du mutuellisme de Pierre-Joseph Proudhon ou du convivialisme d’Ivan Illich, d’autant que l’Anglais ne prisait pas plus qu’eux le compromis social-démocrate, qui consiste le plus souvent à conjuguer les tares du capitalisme (la compétition à outrance) avec les tares du communisme (l’étatisme et la bureaucratie). Seriez-vous d’accord pour dire que Chesterton fut d’abord un amoureux des petits espaces et des libertés concrètes contre le gigantisme prométhéen et technocratique du monde moderne ?

Camille Dalmas : Vous avez en tout point raison. Chesterton, s’il avait lu Proudhon, aurait sans nul doute été très étonné de trouver là bien des pans de sa réflexion déjà mûris. Et la pensée d’Illich est aussi par bien des aspects voisine de celle de Chesterton. La diversité des dénominations – convivialisme, distributisme, mutualisme – me semble être d’abord l’expression de sensibilités différentes, plus que d’importantes oppositions d’idées. Chesterton envisageait lui-même cette diversité au sein du distributisme comme une richesse qu’il fallait encourager : « De même que, dans la société médiévale, il y avait des paysans, des monastères, des terres communales, des terres privées, des guildes et des corporations, de même dans mon Etat moderne y aurait-il certains biens nationalisés, certaines guildes, aux profits communs ainsi que de nombreux propriétaires individuels là où il y est le plus souhaitable d’en avoir ».

De Proudhon à Illich, en passant par Chesterton ou Orwell, on retrouve une classe d’intellectuels qui ont toujours regardé avec la plus grande prudence tous les projets strictement utopistes.

L’essentiel pour lui était de s’opposer le plus librement possible au diptyque Etat-multinationales qui gouverne nos sociétés aujourd’hui. Voilà le véritable Léviathan qu’il faut terrasser.

De Proudhon à Illich, en passant par Chesterton ou Orwell, on retrouve une classe d’intellectuels qui ont toujours regardé avec la plus grande prudence tous les projets strictement utopistes, et avec beaucoup d’affection les petites recettes simples qui conviennent aux situations locales qu’ils connaissaient, que ce soient les ouvriers de Wigan pour Orwell ou les petits commerçants de Londres pour Chesterton. Cela exclut nécessairement toute solution politique strictement universaliste.

C’est pourquoi faire de Chesterton un « amoureux des petits espaces » est on ne peut plus pertinent. Chesterton aimait en poésie comme en politique les « petites choses formidables » ; et donc les petites propriétés, les petits commerces, les petites guildes, les petits syndicats…

Distributisme

Thibault Isabel : Jusqu’à quel point cet aspect de la pensée chestertonienne fut-il influencé par la doctrine sociale de l’Eglise ?

Camille Dalmas : La paroisse, le quartier, le village, le « pays », à partir du moment où ils sont pensés comme plus petit dénominateur commun, sont toujours l’échelle adaptée pour envisager en premier lieu une action commune. C’est bien entendu le fondement du principe de subsidiarité catholique, cœur de la doctrine sociale de l’Eglise, et Chesterton est allé abondamment s’inspirer du texte de Léon XIII.

Il faut noter que c’est un texte qui avait une résonance toute particulière en Angleterre, puisque le principal instigateur du texte au Vatican était le cardinal Manning, le cardinal des dockers de Londres. Mais ce n’est pas la seule source d’inspiration de Chesterton, qui a abondamment puisé dans l’histoire pour trouver des solutions adaptées. Que ce soit dans la Rome républicaine avec ses amis Fabiens, ou, bien entendu, dans la « merry England » (Joyeuse Angleterre) du XIVe siècle anglais.

La paroisse, le quartier, le village, le « pays », à partir du moment où ils sont pensés comme plus petit dénominateur commun, sont toujours l’échelle adaptée pour envisager en premier lieu une action commune.

Thibault Isabel : En définitive, Chesterton aura-t-il été un homme de gauche ou de droite ? Un progressiste ou un traditionaliste ? Est-il seulement possible de l’étiqueter ?

Camille Dalmas : Il est aujourd’hui considéré comme de droite par l’idéologue de gauche, et comme de gauche par l’intransigeant libéral. Mais cette dichotomie gauche-droite ne lui rend vraiment pas honneur. Ces jugements sont même signe d’une absence totale de connaissance de l’homme et de son œuvre.

Chesterton n’est pas progressiste : il honnit le principe même de progrès. Mais il n’est pas pour autant un pur traditionaliste, car il considère qu’une tradition peut évoluer quand bien même il est indispensable de la comprendre en profondeur pour envisager de la dépasser ; il n’est pas non plus un pur conservateur, car pour lui c’est là le masque d’un progressisme timoré qui ne veut pas corriger les erreurs du progressiste exalté ; et, enfin, il n’est pas un pur réactionnaire, car les âges d’or qu’il admire sont seulement une source d’inspiration, pas un horizon utopique.

The club of queer trades

Thibault Isabel : Au XIXe siècle, de nombreux socialistes, en dépit de leur anticapitalisme et de leur opposition au système marchand industriel, se référaient abondamment aux principes de la philosophie politique libérale : c’était le cas de Proudhon, que nous avons déjà cité, mais aussi en Grande-Bretagne de John Stuart Mill, dont on ne sait d’ailleurs jamais s’il faut le considérer comme un libéral ou un socialiste. Chesterton affichait lui aussi une certaine ambiguïté lorsqu’il évoquait le libéralisme… Mais quel sens donner au mot « libéral » dans la bouche de cet auteur ? Comment conciliait-il son libéralisme avec l’idéal distributiste ?

Camille Dalmas : Le paradoxe politique le plus amusant en ce qui concerne Chesterton est qu’il se décrivait lui-même comme un « libéral radical ». Ce qui aujourd’hui pourrait, pour de nombreuses oreilles, signifier l’exact inverse de ce qu’il entendait.

Récemment, Emmanuel Macron a ainsi cru bon de citer un extrait d’Orthodoxie devant un parterre de banquiers de la City : « Le monde s’est divisé entre conservateurs et progressistes. L’affaire des progressistes est de continuer à commettre des erreurs. L’affaire des conservateurs est d’éviter que les erreurs ne soient corrigées. » L’actuel président avait conclu quelque chose comme : « Vous savez quel camp je compte choisir. » Un contresens magnifique !

Chesterton refuse bien sûr de penser le monde sous ce simple prisme. Il est libéral parce qu’il s’oppose à la collusion Etat-Capital au nom de la liberté de la personne à former des petits groupes pour vivre heureux. Et il est radical parce qu’il sait que, pour cela, il ne suffit pas de laisser faire ou de libéraliser, mais bien plutôt d’aller chercher à la racine des maux.

Londres victorien

Thibault Isabel : Les idées politiques de Chesterton s’appuyaient d’abord sur une morale, au sens d’un investissement structuré du monde et d’une sagesse de vie. Là où nous tendons trop souvent aujourd’hui à ramener la littérature et la culture dans le champ de la politique, ne peut-on pas dire en cela que Chesterton ramena la politique dans le champ de la poésie ? Et cela amena-t-il selon vous notre auteur à verser dans l’utopie, ou resta-t-il toujours malgré tout un homme en prise avec le réel ?

Camille Dalmas : Comme souvent, Chesterton prend les choses à rebours. Comme je l’explique dans mon livre, c’est bien en tant que poète qu’il se trouve politiquement engagé. C’est pour la poésie qu’il combat. La poésie, et plus largement la littérature, est ce qui pour G.K. Chesterton nous donne « une demeure et un nom ». La poésie est le langage premier, essentiel, instinctif de l’être humain, ce qui le distingue et l’élève. Elle est ce qui dit le plus profondément et le plus authentiquement la réalité de notre monde.

La poésie est le langage premier, essentiel, instinctif de l’être humain, ce qui le distingue et l’élève. Elle est ce qui dit le plus profondément et le plus authentiquement la réalité de notre monde.

Dès lors, toute action de l’homme se doit pour lui de défendre cette origine poétique, au nom d’une quête supérieure, d’un Graal qui n’est autre que la raison de notre existence sur cette terre. On est embarqué, pour reprendre le mot de Camus, non pas dans la contingence des combats politiques, mais dans cette merveille qu’est le monde et qu’il nous faut défendre. Tout combat politique pour Chesterton doit prendre en compte cette question de notre essence.

Father Brown

Thibault Isabel : Avant de se convertir au christianisme, Chesterton s’intéressa à une foule de spiritualités exotiques ou anciennes, à l’ésotérisme, etc. J’ai le sentiment que sa pensée a toujours conservé cette empreinte comme un signe indélébile, et que son christianisme n’a fait que se surajouter à son goût de jeunesse pour les vielles cultures païennes – un peu comme dans l’œuvre de J.R.R. Tolkien, d’ailleurs. Son sens du paradoxe est typiquement païen, tout comme son refus du scientisme – car l’hyper-rationalité reste aveugle à la complexité organique du monde, que seule la sensibilité perçoit avec nuance. Il y a aussi chez Chesterton, en filigrane, une véritable apologie aristotélicienne du juste milieu, qui implique de saisir le monde dans son intégralité au lieu de le réduire à des interprétations sommaires et trop simples, unilatérales. Le fait que Chesterton ait consacré des monographies à saint François d’Assise et à saint Thomas d’Aquin, qui sont peut-être les deux théologiens chrétiens les plus redevables aux sagesses antiques, en atteste sans doute en partie. Chesterton était-il donc, a posteriori, le chaînon manquant entre le paganisme et le christianisme, ce qui expliquerait qu’un païen tel que moi puisse l’aimer autant qu’un chrétien de stricte obédience ?

Camille Dalmas : Cela ne m’étonne guère ! Néanmoins, quand Chesterton fait référence à ses années d’ésotérisme dans son Autobiographie, c’est d’abord pour décrire des années d’errance. Il regarde d’ailleurs avec effroi certaines de ces expériences. Faire de Chesterton un crypto-païen sur ces bases – ce que ne vous faites pas – est bien entendu un contresens.

En revanche, je dirai que, bien plus que sa jeunesse, c’est son enfance, dont il ne parle que très peu, qui est probablement ce monde magique, cette féerie qui l’unit tant à Tolkien et qui donne cette teinte si « originelle » à son œuvre.

Bien plus que sa jeunesse, c’est son enfance, dont il ne parle que très peu, qui est probablement ce monde magique, cette féerie qui l’unit tant à Tolkien et qui donne cette teinte si « originelle » à son œuvre.

Tolkien écrivait pour ses enfants, il ne faut jamais l’oublier. C’était pour lui comme s’il pouvait leur parler dans une langue qu’eux seuls étaient capables de comprendre. Toute personne qui a encore cette étincelle d’enfance en lui comprend de quoi nous parlons. Chesterton, grand défenseur de l’enfance, évoquait quant à lui cet âge comme une période « lumineuse » de son existence.

Le paradoxe – spécialité chrétienne au moins autant que païenne – est que c’est en tant que pieux chrétien que Chesterton est paradoxalement un véritable païen. Comme il l’explique très bien lui-même dans Hérétiques : « La Révolution française est d’origine chrétienne. Le journal est d’origine chrétienne. Les anarchistes sont d’origine chrétienne. La science physique est d’origine chrétienne. Les attaques contre le Christianisme sont d’origine chrétienne. Il y a une seule chose, une seule existant de nos jours, dont on puisse dire en toute vérité qu’elle est d’origine païenne, et c’est le christianisme, parce que son fondateur procède de l’éternité du Père, et qu’il est né dans le temps d’une Femme. »

J.R.R. Tolkien

J.R.R. Tolkien

Thibault Isabel : Il est évident que l’histoire spirituelle de l’Europe s’est faite à travers une évolution progressive plus que par ruptures : l’Antiquité tardive autant que le Moyen Age illustrent à quel point les passerelles furent nombreuses entre paganisme et christianisme, malgré des divergences théologiques tout aussi indéniables. En quoi le christianisme était-il d’origine païenne, pour Chesterton ?

Camille Dalmas : Chesterton affirme que la force du christianisme, sa grande supériorité sur les autres religions, est qu’elle n’a pas fermé la porte de l’époque païenne pour bâtir une cathédrale nouvelle. Elle est partie des solides ruines des temples anciens, elle a respecté les sagesses antiques d’Aristote avec Thomas et de Platon et Plotin avec Augustin en les intégrant directement à son édifice. Elle a repris des institutions pleines de sagesses telle que la chasteté de certains clercs ou tout simplement les rites du mariage.

Evidemment, la condition de cette appropriation totale était la non-contradiction de ces traditions avec les dogmes élémentaires transmis par Dieu. Un tri a bien entendu été fait, toute la sagesse antique n’est pas du proto-christianisme. Ont été expurgés et combattus notamment toutes les sagesses qui renvoyaient à la pratique du bouc émissaire, comme l’a expliqué René Girard, parce que le sacrifice du Christ rend tout nouveau sacrifice inutile. C’est le sens profond de l’eucharistie. Il ne faut donc pas comprendre la chose à l’envers. Chesterton n’aurait pas donné une seconde du crédit aux théories farfelues qui font de Jésus un nouveau Dionysos. Mais il aimait que le Seigneur soit célébré au milieu des esprits amicaux de la forêt, comme Saint François frayant avec son ami loup et parlant aux arbres dans les collines d’Assise.

Les réflexions actuelles de l’Église sur l’écologie vont aussi dans ce sens : retrouver l’équilibre entre les dogmes et les sagesses locales qui font grandir harmonieusement les nations.

L’Eglise a toujours eu conscience de ce lien, et a parfois été tentée de l’occulter. Souvent parce qu’elle avait encore à combattre contre des nations païennes, et que son origine paradoxale peut être mal comprise. Cependant, et Chesterton le rappelle, il arrive que les « vertus chrétiennes » deviennent « folles », au point de nier les vérités les plus élémentaires, celles que les païens tenaient pour acquis.

Cependant, Chesterton rappelle que l’Eglise n’a jamais rompu ce lien avec son origine païenne. Un exemple d’actualité brûlante me semble très bien exprimer cette complexité structurelle de l’Eglise. En ce moment se tient le Synode sur l’Amazonie à Rome, qui a pour but de faciliter l’évangélisation dans cette partie du monde à l’époque où les missionnaires ne sont plus assez nombreux. Que fait dès lors l’Eglise ? Elle propose de s’appuyer sur les « viri probati », les hommes probes, des personnalités locales reconnues pour leur supériorité spirituelle par les populations locales. Certains sont un peu sorciers, un peu chamans, mais tous veulent surtout être chrétiens, et c’est dans ce sens que le Vatican se propose de les ordonner prêtres. Les réflexions actuelles de l’Église sur l’écologie vont aussi dans ce sens : retrouver l’équilibre entre les dogmes et les sagesses locales qui font grandir harmonieusement les nations. C’est le tout du christianisme de Chesterton, et cela me semble être le tout du christianisme tout simplement.

Vous pouvez commander le livre de Camille Dalmas directement sur le site de l’éditeur!

L’inactuelle | 26 octobre 2019

par Thibault Isabel

L’homme contemporain vit dans une solitude qui l’étouffe. Les sociologues décrivent cette situation sous le terme d’« anomie ». Notre vie s’est vidée de son sens, parce que nous n’investissons plus l’existence d’une manière active, entreprenante, chargée de liens. Pour retrouver le goût de vivre, nous avons besoin d’une nouvelle société. L’obsession pour la réussite matérielle doit céder le pas à une tension renforcée vers l’humain. Le philosophe Thibault Isabel nous explique pourquoi.


Nous vivons à l’ère du désenchantement technicien. Cela signifie que toute la trame symbolique qui structurait autrefois l’existence des hommes tend à s’étioler. Sous l’effet de la profusion des biens, nous avons perdu le sens de la limite, du manque, de l’interrogation. Nous avons laissé nos repères se perdre, bons ou mauvais, parce que nous ne nous soucions plus de nous diriger, ni de connaître les voies de vertu ou de perdition. L’homme du passé était aussi mesquin et pathétique que quiconque après lui ; mais il avait un sentiment plus clair de la précarité humaine et de la douleur de notre condition. Cela le rendait sans doute modeste, et peut-être aussi, dans certains cas, davantage soucieux de ce qui compte vraiment.

BaudrillardLa pauvreté des relations sociales.

C’est encore chez ce qui reste de la classe ouvrière qu’on retrouve parfois les conduites les plus dignes d’admiration, précisément parce que les ouvriers sont les seuls à qui il manque encore quelque chose pour être tout à fait épanouis matériellement. Ils tentent donc de compenser leur infortune sociale par des jouissances d’un autre ordre, qui demandent plus d’efforts, mais s’avèrent en définitive plus belles : la camaraderie, le sens de la solidarité, l’amour du jeu sous toutes ses formes…

Ken Loach est certainement le cinéaste qui sait le mieux peindre l’atmosphère de ces milieux, où les travers ne manquent pas, mais qui portent malgré tout la trace surannée d’un monde en train de disparaître : le monde d’avant la technique, d’avant la richesse, d’avant la médiatisation. Un monde qui n’est peut-être déjà plus qu’un souvenir.

La profusion des biens a en­gendré une certaine anomie sociale, un certain désintérêt pour les liens humains et les préoccupations symboliques.

Ce n’est pas la jouissance des biens matériels qu’il faut réprouver – et toute forme de jouissance demeure même au contraire parfaitement légitime. On peut en revanche regretter que la profusion des biens ait en­gendré une certaine anomie sociale, un certain désintérêt pour les liens humains et les préoccupations symboliques. Nous n’avons jamais été aussi nantis, et peut-être n’avons-nous pourtant jamais autant couru après l’argent. Ce n’est pas en raison du goût pour le succès économique en tant que tel, mais parce que presque toutes nos autres aspirations ont reflué et que, dans le désert actuel des valeurs, nous n’avons plus que cette oasis après laquelle courir.

Nature

Le culte d’une tradition fantasmée.

D’ailleurs, l’argent n’a pas bonne presse, et nous pourrions au premier abord avoir le sentiment que des valeurs moins superficielles nous animent, si nous avions la naïveté de croire ce qu’on lit en couverture des magazines. Nous sommes friands de « cocooning », plébiscitons les produits issus de l’agriculture « biologique » et avons la nostalgie des modes de vie « traditionnels ». Mais chaque esprit réellement lucide sait bien que la prétendue promotion de la famille, de la nature et de la tradition, c’est-à-dire en fait de la « pureté originelle » et de l’« authen­ticité », n’est plus qu’une vaine incantation sans consistance, un fantasme qui nous accompagne pour nous consoler d’être désespérément seuls, et qui se trouve d’ailleurs savamment récupéré par la propagande marchande afin de mieux nous enfermer dans notre bulle de consommation.

Parce que nous évoluons dans un monde où les individus se soucient d’abord de leur intérêt immédiat, souvent au détriment des autres, nous nous prenons à rêver d’un havre idyllique où nous serions en sécurité et où nous connaîtrions la douceur d’une existence apaisée. De là découle notre fascination typiquement moderne pour la famille, la nature et la tradition, censées nous apporter de tels bienfaits.

La vie de famille et la confrontation à la nature ne valaient précisément autrefois que par leur âpreté, c’est-à-dire par leur capacité à nous faire intégrer les exigences du réel et le sens des limites.

Mais nous ne comprenons pas que la vie de famille et la confrontation à la nature, effectivement caractéristiques du monde traditionnel, ne valaient précisément autrefois que par leur âpreté, c’est-à-dire par leur capacité à nous faire intégrer les exigences du réel et le sens des limites.

Rien n’est plus difficile, plus périlleux, plus délicat que d’ap­prendre à vivre avec les autres, dans un cadre de vie frugal et austère ; et rien n’est plus confortable, plus tranquille, plus relâché que de se séparer d’autrui, de se désintéresser du monde et de vivre en autarcie dans une somptueuse tour d’ivoire, à la manière des modernes.

Baudrillard

Préserver les liens.

Malheureusement, dans une société où ce confort, cette tranquillité et ce relâchement se généralisent – dans une société de luxe –, l’instabilité sociale devient rapidement telle que nous ne profitons plus d’aucune sécurité. Nous ne faisons plus confiance à personne, au milieu d’un chaos relationnel généralisé, si bien que nous ne jouissons jamais du bien-être auquel nous aspirons pourtant.

Celui qui a le sens de la rigueur, quant à lui, profite malgré tout d’un environnement équilibré. Son amabilité établit des ponts avec ses congénères. Il s’efforce d’être aimable. Sa vie est une lutte contre lui-même et contre ses pulsions désordonnées. Voilà la différence entre une atti­tude infantile et une attitude adulte. Mais nous avons choisi le camp de l’enfance ; et il n’y a de ce point de vue rien d’étonnant à ce que l’enfance soit maintenant idéalisée avec mièvrerie, alors qu’elle était autrefois considérée comme une étape du développement par où il fallait inévitablement passer, mais qu’il était urgent de surmonter, pour devenir véritablement humain.

Notre fascination contemporaine pour la famille, la nature et la tradition est vide, parce que nous désirons fantasmatiquement y trouver ce qui demeurera en fait toujours étranger à de pareilles notions : la quiétude.

Méfions-nous des sociétés dotées d’une trop grande richesse, car les modes de vie qui s’y développent ont des effets profondément dévastateurs sur la psychologie collective et le tissu relationnel.

Nous répétons par exemple à qui veut l’entendre que la vie familiale est incomparablement précieuse. Mais, dans nos actes, nous n’avons plus même la patience de supporter nos proches et, à la première occasion, nous déménageons loin de notre milieu d’origine pour jouir d’une liberté que nous espérons totale et sans heurts. La famille est le microcosme où nous devrions apprendre à gérer la conflictualité inéluctable de l’existence, et certainement pas un port d’attache où nous nous réfugions par nuit de tempête pour y réparer la coque et les voiles.

Notre vision de la nature et de la tradition est marquée de la même sentimentalité que notre « familialisme » : nous voulons croire à la douceur de la terre nourricière, sans comprendre que la confrontation à notre environnement naturel ou au patrimoine culturel de nos ancêtres est simplement une école de la vie – et une rude école, pour tout dire. C’est pourquoi le caractère moderne, d’inspiration matérialiste, est incompatible avec la mentalité du monde d’autrefois, qui était bien plus pauvre, limité et exigeant que le nôtre, et qui aidait probablement pour cela davantage les hommes à se structurer.

Souhaitons à chacun d’être riche, s’il peut en tirer jouissance. Mais méfions-nous des sociétés dotées d’une trop grande richesse, car les modes de vie qui s’y développent ont des effets profondément dévastateurs sur la psychologie collective et le tissu relationnel.

Baudrillard

Le solipsisme.

Jean Baudrillard fut l’un des analystes les plus géniaux de la modernité, et la lecture de ses œuvres doit nous montrer que le principal écueil de notre époque n’est pas l’égoïsme, comme on l’affirme souvent, mais le solipsisme.

L’homme n’est pas plus égoïste aujourd’hui qu’il ne l’était hier ; mais il est seul. Il ne fait donc pas volontairement le mal ; il se désintéresse plutôt du bien et se montre indifférent. Pour mieux dire, il est à la fois plus distancié dans ses haines et dans ses amours. Il est moins féroce, mais s’attache aussi d’une manière moins étroite.

L’homme n’est pas plus égoïste aujourd’hui qu’il ne l’était par le passé ; mais il est seul. Il ne fait donc pas volontairement le mal ; il se désintéresse plutôt du bien et se montre indifférent.

Les sociétés anciennes étaient beaucoup plus violentes que les sociétés actuelles ; les vindictes avaient des répercussions plus graves et la pitié ne semblait guère répandue. N’oublions pas que nous avons presque partout aboli la peine de mort, en Occident, alors que les vendettas familiales débouchaient communément sur des actes terribles, en des temps pourtant encore proches des nôtres, particulièrement dans les campagnes.

Mais, inversement, les rapports humains étaient sans doute beaucoup plus chaleureux. On se froissait vite, on s’invectivait ; et l’on se réconciliait tout aussi rapidement. Les échanges personnels étaient intenses. On aimait parler, discuter. Tout était plus direct et plus franc.

Baudrillard

Le monde publicitaire du look.

L’entrée contemporaine dans le monde de l’anonymat a été déterminée par bien des facteurs, tant économiques que politiques et sociétaux ; mais le principal vecteur de cette transformation fut incontestablement le développement du système des médias, dont le paradigme est la publicité.

Dans un monde virtuel tel que le nôtre, l’idée de réalité perd de sa pertinence et de son intérêt. L’essentiel n’est plus de savoir ce qu’est une chose, mais comment elle paraît. Le look devient le critère principal de l’identité. Vous pouvez être conformiste ou anticonformiste : dans un cas, vous porterez des chemises Lacoste, et, dans l’autre, des baskets Nike. Mais vous vous agiterez quoi qu’il en soit contre des moulins à vent, parce que tant le conformisme que l’anticonformisme ne renvoient plus qu’à des codes purement extérieurs et superficiels, qui ne signifient en réalité plus rien. Naomi Klein a très bien montré comment de grandes marques s’étaient positionnées au cours des trois dernières décennies pour se donner une image « rebelle » et « contestataire ». Che Guevara lui-même est devenu une sorte d’icône publicitaire, qui s’affiche sur des T-shirts. Dans un pareil cadre, le combat qu’il mena dans la vie réelle pour ses convictions peut-il encore avoir du sens pour les nouvelles générations ?

Vous ne pouvez plus véritablement être athée, parce qu’il n’y a plus de religion. Vous ne pouvez plus « choquer le bourgeois », parce que cela fait longtemps que la bourgeoisie ne s’offusque plus de rien.

A vrai dire, aucune conviction ne peut plus avoir de sens, dès lors qu’il n’y a plus rien à quoi s’opposer. Vous ne pouvez plus véritablement être athée, parce qu’il n’y a plus de religion. Vous ne pouvez plus « choquer le bourgeois », parce que cela fait longtemps que la bourgeoisie ne s’offusque plus de rien. Vous pouvez simplement adopter une posture, un style. Nous vivons dans un monde de valeurs faibles, parce que nous vivons en fait dans un monde de réalité faible. Ce que vous êtes, c’est ce que vous achetez et ce qu’on vous vend.

L’image devient tellement omniprésente qu’elle phagocyte tout. Même la charité tombe sous sa coupe : l’amour chrétien du prochain s’est transformé en larmoiement humanitaire pour les sinistrés du Rwanda de 1994 ou les victimes du grand tsunami de 2004, qu’on oublie aussi vite que les émissions télévisées du mois précédent. Dans le même temps, pourtant, votre voisin meurt de faim ; mais vous ne lui venez pas en aide, non parce que vous êtes cruel, mais parce que vous savez à peine qu’il existe, et parce que vous ne prenez de toute façon jamais le temps de discuter avec lui – sauf peut-être le jour de la « fête des voisins », dont on a largement vanté les mérites dans les médias. La bonté elle aussi s’exprime maintenant sur un mode publicitaire.

Réenchantement du monde

Retrouver le sens du réel.

Nous devons sortir de ces schémas de comportement et de pensée. Nous devons échapper au monde sordide que les publicitaires ont créé pour nous. Tout ce qui est petit et discret doit retrouver son prestige à nos yeux : la solidarité concrète, les relations de quartier, l’esprit associatif, la coopération économique entre acteurs indépendants. Ne cherchons pas les grands succès ; prisons plutôt les belles initiatives.

Les Cassandre ont raison de dire qu’il s’agit probablement d’un vœu pieux. Mais, à l’heure où tout ce qui se donne pour réel n’a plus que les allures d’un songe, ayons le courage de croire à la réalité de nos rêves. Si nous ne parvenons pas à changer la société, nous aurons du moins rendu nos vies plus stimulantes et plus belles.

A l’heure où tout ce qui se donne pour réel n’a plus que les allures d’un songe, ayons le courage de croire à la réalité de nos rêves.

Toute la difficulté, évidemment, reste de mener une action audible dans un monde qui n’entend plus rien – dans un monde où tout est récupéré, recyclé, réexploité par le marché. Vous ne pouvez pas défendre la solidarité, parce que tout le monde est déjà solidaire, dans son univers solipsiste et virtualisé : même les grandes marques sponsorisent les ONG. Vous ne pouvez pas davantage défendre un authentique réenracinement dans le réel, parce que tout le monde achète déjà des confitures « Bonne maman », fabriquées dans la belle tradition d’autrefois. Quoi que vous disiez, quoi que vous fassiez, votre discours est déjà intégré dans l’ordre de la marchandise, et, plus vous parlerez, plus vous agirez, plus vous prendrez le risque de prolonger le spectacle, c’est-à-dire de pérenniser le système tel qu’il fonctionne.

Pour tenir un discours irrécupérable, il faut avoir le courage de la profondeur, de la patience, de la maturation, de la nuance et de la sobriété. Il faut refuser les modes et les anti-modes. Mais vous sortez alors du système, vous vous marginalisez réellement (plutôt qu’imaginairement) et vous n’êtes plus rien. Vous n’avez plus d’identité pour les autres, puisque vous n’apparaissez plus. Et votre parole n’est dès lors qu’un silence de fait.

Laissons aux fous le bruit et la fureur. Autrefois, dans les monastères, le silence était d’or. Notre révolte silencieuse finira par porter ses fruits.

Thibault Isabel – article publié le 3 octobre 2019 dans la revue « L’Inactuelle ».