Qu’est-ce-qui fait qu’une société d’individus tient ensemble ? La réponse à cette question éminemment politique est étroitement liée à notre vision de l’homme. Au fil du temps, celle-ci a profondément changé.

Aujourd’hui, pendant que notre pays se réjouit des nouveaux visages de la démocratie, un mouvement beaucoup plus puissant est à l’œuvre. Il vise, si l’on en croit ses grands prêtres, non plus à changer (améliorer ?) notre société, mais directement à changer l’homme pour lui permettre de dépasser toutes ses limites actuelles.

Dans « l’ancien temps », les gens étaient ordinaires et la société décente

Pendant longtemps, c’est la philosophie morale et politique qui s’est penchée sur l’étude des mondes communs. Dans son livre Théorie des sentiments moraux[1], Adam Smith décrit un monde qui repose sur les relations de sympathie entre les hommes. Il explique l’origine de ces sentiments (le sentiment de justice ou d’injustice, le sentiment de remords, le sens de ce qui est indécent, malséant ou inélégant) à partir d’un petit nombre de réactions naturelles ou instinctives qu’il appelle « principes de la nature humaine ». Par exemple la capacité de sentir instinctivement ce qu’est en train d’éprouver quelqu’un d’autre.

Dans cette vision, l’homme n’est pas « un loup pour l’homme ». Les pulsions égoïstes (que Smith ne nie nullement) sont limitées par des sentiments moraux qui surgissent naturellement lorsque la personne est confrontée à ce que nous pourrions nommer « l’expérience ordinaire ». Ainsi, loin du marché froid (la main invisible qui apparait dans la Richesse des Nations[2]), c’est directement dans la société que Adam Smith voit la capacité des individus à tenir ensemble.

Ce comportement « coopératif » de l’homme, cette nécessité de s’inscrire dans des relations de solidarité, nous les retrouvons dans les écrits politiques de Georges Orwell. Pour lui, il est clair qu’une société dans laquelle les individus n’auraient plus rien d’autre en commun que leur aptitude rationnelle à conclure des marchés intéressés ne peut constituer une communauté digne de ce nom. Il entend se référer à un ensemble précis de vertus traditionnelles telles que l’honnêteté, la générosité, la loyauté, le sens du partage ou l’esprit d’entraide. Ces vertus forment un indéfinissable “sens de la limite” qui borne les comportements et permet aux personnes de vivre ensemble de manière solidaire et confiante.

Dans cette vision de la société, ce sont les valeurs morales et le partage de réalités collectives qui permettent le vivre ensemble. Ce sont les enracinements, les liens interpersonnels qui forgent l’expérience commune. Dans ce sens, cette forme de société apparait comme un but politique. Celui de préserver ce qui est déjà bon dans la vie des gens.

C’est d’ailleurs comme principe d’action que, sur la période contemporaine, cette vision a pu être observée lors des mouvements de dissidence en l’Europe de l’Est de la fin des années 70. Vaclav Havel dans son ouvrage « Le pouvoir des sans-pouvoir » exalte le réveil de la société civile : dans les sociétés post-totalitaires nées de l’effondrement du communisme, il faudra, dit-il, que surgissent de nouvelles structures, des associations civiques et citoyennes qui favoriseront la transition démocratique

Demain, l’homme sera « augmenté » et vivra dans une société sans limites

« Il était une fois des individus libres, autonomes, parfaitement indifférents les uns aux autres, sans relations d’aucune sorte et qui, surtout, ne se comparaient pas. Leur conduite était rationnelle. Affectant les moyens rares dont ils disposaient de façon à satisfaire au mieux leurs fins propres[3]« . C’est ainsi que Jean Pierre Dupuy décrit les personnages qui vont former la société dans la vision utilitariste du monde moderne.

Progressivement cette forme de société prend la place de la société traditionnelle. Elle tient sa légitimité du fait que la discipline qui l’a enfantée est devenue une science à part entière. Elle a son prix Nobel, et même lorsqu’elle traite de questions morales et politiques, c’est en tant que science qu’elle s’exprime. Mais, à la différence des autres disciplines, l’économie moderne est portée par une idéologie – nous voulons parler du marché – qui est progressivement passé du stade de simple mécanisme d’ajustement de l’offre et de la demande de biens économiques au statut de système d’organisation globale du vivre ensemble.

Pour devenir autonome, l’économie doit prouver non seulement la cohérence interne de son domaine, mais encore que cette cohérence est orientée vers le bien commun afin d’en légitimer la dimension morale et politique. Ce double objectif est atteint lorsqu’un nouvel individu apparait. Il est de nature égoïste et rationnel, il va s’appeler homo œconomicus. Et c’est le mécanisme de la main invisible qui permet de répondre à la question du bien commun.

Pendant un siècle la plupart des hommes politiques et les économistes eux-mêmes préconisent de se garder de toute extrapolation indue de ce modèle à toutes les formes d’activité humaine. Ils sont conscients que les conditions de validité de homo œconomicus sont très restrictives. A l’image de la boite de Pandore, ce modèle doit donc rester confiné dans des limites très strictes sous peine de voir dans le marché la solution à tous les problèmes de coordination des activités humaines.

Jusqu’à la fin des années 1960, l’économie est ainsi restée cantonnée aux domaines des échanges marchands. Cette science avait en effet en face d’elle des concurrents redoutables tels que la famille, les structures sociales, la politique ou le religieux. Lieux dans lesquelles la gratuité est la norme.

Mais, homo œconomicus va trouver un allié précieux dans l’émergence d’une idéologie nouvelle basée sur l’autonomie et la négation des limites en remplacement de la morale, de l’autorité et d’une certaine approche conservatrice de la vie en société. C’est toute une génération qui acquiert alors une certaine vision du monde. C’est toute une conception de l’homme, des structures sociales et de la culture qui se trouve remise en cause. L’une des conséquences les plus marquantes de cette époque est celle de sa dépolitisation. Au milieu des années quatre-vingt, on assiste à la fin de la société politique dont François Mitterrand sera sans doute le principal fossoyeur lorsqu’il renoncera en 1983 à appliquer le programme pour lequel il a été élu. À partir de cette date, la politique n’a plus pour but de transformer l’ordre des choses, mais de gérer au mieux les contraintes de la mondialisation.

Au tournant des années quatre-vingt, le nouveau conformisme est en place. Le rejet ou la méfiance à l’égard de tout pouvoir s’accompagne du fantasme d’une société composée d’individus autonomes et entreprenants, égaux quant à leurs compétences et leurs talents, vivant dans une société horizontalisée, organisée en réseau dans la plus grande transparence, ignorant les frontières, résorbant tout pouvoir et toute hiérarchie dans la dimension de la pure fonctionnalité.

Malgré tous les efforts de l’État providence et une redistribution toujours plus massive, la puissance naturelle de ce mouvement individualiste conduit à fragiliser tout ce qui se situe entre l’État et l’individu. Et paradoxalement contribue à renforcer l’État. En fragilisant la famille au nom des droits individuels, c’est à l’État qu’est confié le soin de mettre en place les nécessaires soutiens aux parents ou enfants isolés. En fragilisant le rôle d’éducateur jusqu’alors naturellement dévolu aux parents, on confie aux professeurs le soin d’apprendre les rudiments de la vie en commun à des enfants « perdus ». En brisant des parcours professionnels, le marché transfère aux contribuables le soin de financer les politiques d’accompagnement pour permettre la survie de ceux qui se retrouvent « inutiles ». En pulvérisant l’engagement politique et civique, le marché oblige les collectivités publiques à inventer des moments et des lieux où ce qui était un bénévolat naturel devient un moyen de gagner sa vie tout en œuvrant au bien public.

Au tournant du millénaire, l’économie commence à sortir du champ dans laquelle elle était limitée. C’est ce que Karl Polanyi appelle le « désencastrement ». Cette mutation peut se réaliser au moment précis où la sphère de l’échange s’émancipe de l’emprise du politique pour se doter d’une grande autonomie. À partir de cette date, l’économie se dégage des limites dans lesquelles elle était réduite. Sa subordination aux dimensions politiques, culturelles et éthiques de la société se réduit progressivement et la « raison économique » peut commencer son expansion impériale.

À la suite des travaux menés à l’école de Chicago, le champ de l’économie s’étend à l’ensemble des comportements humains et des décisions qui y sont associées. Ce qui définit l’économie, ce n’est plus le caractère marchand ou matériel du problème à traiter ; mais la nature même du problème : toute question qui pose un problème d’allocation de ressources et de choix dans le cadre d’une situation de rareté caractérisée par l’affrontement de finalités concurrentes relève de l’économie et peut-être traitée par les outils de l’analyse économique.

Rien, a priori, ne doit plus lui échapper. L’air, l’eau, l’amour, l’amitié, la politique… pour cette nouvelle théorie que l’on appelle néo-libérale, il s’agit de biens qui ont une valeur, une utilité et dont les « prix » sont régis par les lois de la concurrence. C’est dans cette perspective que l’homme devient un « capital humain ».

Les conséquences de ces nouvelles approches sur l’organisation de nos sociétés sont énormes. A titre d’exemple, c’est à partir de cette conception de l’étudiant comme capital humain que sera initié le processus de Bologne en 1998 qui va conduire à la création de l’espace européen de l’enseignement supérieur. Et c’est dans cet espace que progressivement va s’instaurer une compétition toujours plus forte entre les universités (d’ailleurs s’est maintenant instauré un marché des « profs » au niveau mondial). De la même manière, la concurrence entre les travailleurs va pouvoir s’organiser. La réglementation portant sur le travail détaché est l’une des applications bien connue de cette vision de l’homme. La politique non plus n’échappe pas à ce grand basculement. Dans les années soixante, les économistes de l’Ecole du « public choice » (toujours à Chicago) ont poussé l’idée que c’est au travers d’une nouvelle « technologie » politique que la démocratie pourra se régénérer. Cinquante ans plus tard, en France, l’application pure de cette approche a permis l’émergence d’un Président qui a basé toute sa campagne sur cette idée qu’une nouvelle « technologie » politique correspondrait aux attentes des français et qu’il fallait donc la proposer pour être élu.

Aujourd’hui, le modèle de l’État providence recule partout devant son concurrent : le modèle néo-libéral, c’est-à-dire celui de l’égal accès aux inégalités. L’objet politique change. Il n’est plus de lutter contre les inégalités, mais de permettre à chacun d’y accéder selon le principe de justice de John Rawls. L’homme est devenu mobile, substituable et c’est son mérite qui doit lui permettre de progresser dans une société devenue mondiale et indifférenciée. Et c’est aux règles de la concurrence que l’on confie le soin d’assurer un fonctionnement juste du système.

Mais, notre récit ne se termine pas ici. Certains, dans la Silicon Valley constatent que ce modèle néo-libéral laisse encore trop d’espaces à des activités gratuites. Ils veulent en repousser les limites. Dans cette perspective, ils se proposent de changer de paradigme. « Changer l’être humain plutôt que changer le monde[4]« , telle pourrait être résumée la rupture introduite par ce qui apparait comme le nouveau projet de civilisation. Dans un premier temps, la technologie numérique doit permettre de rendre inutile la relation humaine (le like de Facebook a depuis longtemps remplacé l’amitié sincère). Mais plus fondamentalement, il ne s’agit plus d’améliorer nos conditions de vie sociale par la politique. Il s’agit d’améliorer l’humain directement. Dans ce monde nouveau, il n’est plus question de remettre en cause l’ordre social, il est question de créer un homme parfaitement adapté à l’ordre techno-libéral.

Cet homme augmenté portera de nombreuses prothèses. Or, c’est bien leur présence qui confirme que ce nouvel homme sera en fait un homme diminué. De la même manière que nos étudiants ne savent déjà plus ni écrire ni compter, l’homme augmenté ne saura plus marcher sans son GPS. L’humanité 2.0 sera en réalité très inférieure à celle qui l’a précédée. Dans cette dernière, l’homme « primitif » possédait ses bras, ses cinq sens. Dans l’humanité 2.0, il ne les possède même plus car son corps sera la propriété des multinationales.

Cette grande transformation anthropologique ouvre la porte à la disparition définitive de la société décente et traditionnelle. Le risque est grand que cette idéologie repousse la possibilité d’une vie authentiquement humaine, laquelle suppose d’être partagée plutôt qu’augmentée. Dans un temps qui parait si lointain, il ne s’agissait pas de devenir plus qu’humain, mais simplement d’essayer d’être plus humain !

A la différence des évolutions précédentes, l’idéologie techno-libérale, si nous n’y prenons garde, peut détruire les principes fondateurs de l’humanisme européen. Son projet de changer l’homme n’est pas à prendre à la légère. Pour annoncer le lancement de sa nouvelle société Neuralink[5] , Elon Musk a expliqué que ce serait le seul moyen qu’aurait l’homme pour ne pas être dépassé par l’Intelligence Artificielle !

Mais, cette société mondialisée, standardisée et marchandisée à l’extrême, est-elle certaine ? La société civile arrive au pouvoir. Peut-être pensera t-elle que l’histoire n’est pas encore écrite. Peut-être imaginera t-elle qu’il est honorable de porter une autre vision dans laquelle un monde imparfait, mais humain est encore possible. Pour ce faire, elle devra reconsidérer notre vision du progrès. Le vrai progressisme ne réside pas dans le nombre de puces qui seront implantées dans notre corps, ni de notre capacité à vivre 150 ans, et encore moins d’être asservi aux machines. Le vrai progressisme sera d’avoir décidé de « nous empêcher[6]« , c’est-à-dire de rester humain tout simplement.

 

[1] La théorie des sentiments moraux, Puf, 2014

[2] La richesse des nations, Adam Smith, Flammarion, 1999

[3] Libéralisme et justice sociale, Jean-Pierre Dupuy, ed Pluriel 1992

[4] Nicolas Le Dévédec, Figarovox, 2 septembre 2016

[5] L’objet de cette société est de développer des puces électroniques qui seraient implantées dans notre cerveau afin d’en augmenter ses capacités. Ainsi notre cerveau pourrait devenir la propriété de Neuralink !

[6] « Un homme, ça s’empêche », phrase que l’on doit au père d’Albert Camus

6 commentaires

bernard vatrican

Ces articles sont de plus en plus passionnants, approfondis, essentiels. Ils mériteraient une large diffusion.
Je ferais toutefois une critique, qui peut sembler de détail mais qui, selon moi, conditionne en grande partie la possibilité de trouver une issue : l’usage que tu fais du terme « autonome », ici confondu avec « indépendant » – tu n’es pas le seul… Je renvoie à deux extraits du chapitre central de mon livre « Entre un double chemin », « Autonomie et individualisme », et plus particulièrement à la note finale : « Question de sémantique » :
(je coupe car mon commentaire est « trop long » !!!)

12. Autonomie et individualisme
Détour par la philosophie
À partir d’un article d’Alain Renaut, « L’ère des monadologies »

Alain Renaut fait partie des auteurs qui ont eu une influence décisive sur la construction de ma pensée. Je venais de terminer mon étude sur les jeunes quand je lus l’article qu’il publia dans le numéro du Magazine littéraire d’avril 1989 consacré à « L’individualisme ». Bien que son analyse, purement philosophique, ait le XVIIIe siècle pour cadre, elle rend parfaitement lisibles les enjeux majeurs de notre époque. Car c’est en ces « temps de Crise » que sonne l’heure du choix entre autonomie et individualisme. Je lui laisse ici la parole.
Il souligne d’abord la rupture que l’individualisme représente par rapport à « l’humanisme, entendu comme la conception et la valorisation de l’humanité en tant que capacité d’autonomie. »
« Nous nous sommes accoutumés, notamment depuis la redécouverte des écrits politiques de Benjamin Constant, à nous représenter de façon binaire l’histoire de la culture, scandée qu’elle serait essentiellement par l’opposition de l’ancien et du moderne. Cette représentation ne m’apparaît que partiellement juste et, en tout cas, elle conduit, si on ne la complexifie pas, à masquer la plus profonde énigme de la modernité, celle où réside précisément toute la problématique de l’individualisme …
Au cœur de la modernité se dissimule en effet une dynamique que les oppositions binaires de l’ancien et du moderne, homogénéisant le moderne, ne permettent pas d’appréhender. Dans la perspective de l’humanisme, la valorisation de l’autonomie admet parfaitement l’idée d’une soumission à une loi ou à une norme, dès lors qu’elles sont librement acceptées. En revanche, lorsque se met en place l’idéal de l’indépendance, si bien décrit par Constant, une culture surgit qui, tendanciellement, ne s’accommode plus d’une telle limitation du Moi et vise au contraire l’affirmation pure et simple de celui-ci comme valeur imprescriptible. À la normativité auto-fondée de l’autonomie, tend alors à se substituer un pur et simple « souci de soi ». Corrélativement, la recherche d’une communication autour de normes partagées tend à être remplacée par la scission du public et du privé, le culte des bonheurs particuliers et la désertion parallèle de l’espace public. »
Pur et simple « souci de soi », culte des bonheurs particuliers, désertion de l’espace public… saisissant raccourci pour décrire la culture qui domine notre monde dit « postmoderne ». Mais laissons Renaut poursuivre son propos :
« … puisque trois termes il y a (assujettissement, autonomie, indépendance), [il faut] apprendre à différencier, chez les Modernes, l’humanisme (valorisation de l’autonomie) et l’individualisme (valorisation de l’indépendance).
L’individualisme constitue un moment de l’humanisme moderne – mais un moment seulement évanouissant d’un humanisme, dont, tout en le supposant, il fait disparaître la substance même. Car, en glissant subtilement du principe d’autonomie à celui d’indépendance, la dynamique de la modernité a porté en elle la perspective d’une dissolution de cette sphère de normativité supra-individuelle autour de laquelle (tel était, depuis la Renaissance, l’essentiel de l’humanisme) l’humanité cherchait à se constituer et à se reconnaître comme telle (comme intersubjectivité).
Plus précisément encore : ce que sape l’individualisme en ne retenant d’autre valeur que celle de l’affirmation du Moi, c’est paradoxalement (puisqu’il en procède) l’idée même d’autonomie. La perspective d’une soumission à des lois que je me suis moi-même données suppose en effet la possible référence à une telle ipséité du moi-même, posée comme distincte de ce qui, en moi, s’y soumet. L’idéal humaniste d’autonomie requiert donc en moi la définition d’une part d’humanité commune, irréductible à l’affirmation de ma seule singularité et à laquelle ma singularité doit se soumettre. »
Idéal qui est aussi celui de Condorcet et des Révolutionnaires libéraux pour qui seule la reconnaissance de cette part d’humanité commune permet de fonder un projet collectif5.
A. Renaut recherche ensuite « les principaux moments d’une fondation intellectuelle de l’individualisme. De ce point de vue, on ne saurait surestimer l’importance de la monadologie leibnizienne. Là s’élabore la conviction constitutive d’un individualisme philosophique…
[Pour Leibniz] il n’existe que des « monades », réalités individuelles ou individuées indépendantes les unes des autres, qui « n’ont point de fenêtres par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir ». Dans la perspective qui définit la monadologie, l’idée d’autonomie perd en fait l’essentiel de son sens. Il n’est, pour s’en convaincre, que d’examiner le statut de l’ordre qui régit les relations intermonadiques… Un tel ordre du réel ne peut en effet être conçu ici comme auto-institué par de quelconques sujets fondant en commun les limites qu’ils s’imposent réciproquement : l’idée même d’une causalité horizontale entre des monades dépourvues de « fenêtres » se trouve exclue.
Le véritable fondement de l’ordre du réel ne saurait être trouvé que dans la seule causalité qui soit concevable au sein d’un système monadologique, à savoir la causalité verticale de Dieu préétablissant une harmonie entre les spontanéités des monades : les individualités monadiques sont ainsi, tout au plus, les substrats d’un ordre inscrit en elles, de toute éternité, à travers les formules qui les programment. En ce sens, la liberté leibnizienne, que Kant assimilait déjà, avec ironie, à la « liberté d’un tournebroche qui, une fois remonté, exécute de lui-même ses mouvements », n’est donc nullement autonomie, soumission à une loi que l’on s’est soi-même donnée : elle est bien plutôt l’accomplissement par chaque monade de la loi constitutive de son être, auto-déploiement de sa déterminité propre et non pas autodétermination.
Définition de la liberté comme indépendance entre les êtres, valorisation de l’auto-suffisance, décomposition de la communication intersubjective au profit de l’affirmation des individualités comme autant de « mondes à part», avec Leibniz se trouve d’ores et déjà acquis (et fondé philosophiquement) le principe même qui légitime l’individualisme au sens éthique : c’est à travers le repli sur soi et le fait de ne se soucier que de soi-même, par la culture de son indépendance et la soumission à la loi de sa nature, que chaque individu contribue à manifester l’harmonie et la rationalité de l’univers.
Ici, la modernité a basculé : pour la première fois, la contradiction n’était plus insurmontable entre le souci exclusif de soi et l’affirmation de la rationalité du réel, puisque cette rationalité préétablie s’exprimait à travers la programmation de chaque « individu » à accomplir sa « nature ». Invention géniale : celle d’un dispositif intellectuel inédit, perfectionné ultérieurement par Hegel (à travers le thème de la « ruse de la raison »), qui fait émerger les valeurs de l’individualisme en les rendant compatibles avec l’idée d’un ordre rationnel du monde … En montrant que l’affirmation de l’individualité n’était pas intrinsèquement contradictoire avec la valorisation moderne de la raison, l’ère des monadologies a rendu possible une promotion des valeurs de l’individualisme sans renversement général de toutes les valeurs. »
Reprenons les idées-clés de ce texte et prolongeons-les de quelques remarques personnelles :
la modernité n’est pas homogène, deux tendances opposées s’y côtoient, autonomie et indépendance ;
l’individualisme (valorisation de l’indépendance), tel qu’il est pensé alors, n’est en rien libérateur de l’individu : la monade n’a que la « liberté d’un tournebroche » ;
le système libéral reste hétéronome ; seul Dieu peut établir une harmonie entre les spontanéités des monades ;
en l’absence d’un tel « régulateur », rien ne permet de penser que la recherche par chacun de son bonheur particulier, la culture de son indépendance, le simple « souci de soi », garantissent l’harmonie générale ;
harmonie qui serait bien mieux assurée par l’idéal humaniste d’autonomie fondé sur l’intersubjectivité ;
idéal humaniste qui, de surcroît, confère une liberté réelle à des individus se soumettant volontairement à une normativité auto-fondée.

Aujourd’hui, l’individu arrive sur le devant de la scène. Massivement. Enfermé dans sa tour d’ivoire, face à de multiples écrans, comme la monade de Leibniz ; en lutte permanente avec ses semblables, à l’école, au bureau, sur les stades, entre bandes de quartier, comme Hobbes le décrivait ; privilégiant son intérêt personnel et immédiat sans se préoccuper d’autrui ni de la collectivité, comme dans la fable de Mandeville. L’ultralibéralisme est, en fait, la réalisation effective, l’accomplissement poussé jusqu’à leurs limites, des idées de la modernité, de celle qui s’est imposée voici trois siècles.
Aujourd’hui, il devient possible de juger à l’aune des faits comment la causalité verticale de Dieu préétablit une harmonie entre les spontanéités des monades et à quoi aboutit la programmation de chaque « individu » à accomplir sa « nature »…
Mais nous voyons aussi de plus en plus de citoyens conscients, responsables, solidaires, engagés sur le terrain de l’humanitaire, du social, de l’environnemental, ayant le sens de l’altérité, faisant preuve de compassion, révélant une humanité qui cherche à se constituer et à se reconnaître comme… intersubjectivité ; incarnant donc, comme jamais auparavant sur une aussi grande échelle, l’idéal humaniste. Ce qui veut dire que l’autre option de la modernité, celle de l’autonomie, devient, elle aussi, envisageable ; croire en l’avènement d’une société plus humaine ne relève plus de l’utopie.
Hyper-individualistes et autonomes, « monades » et hommes libres, sont maintenant là, face à face, face à nous, en nous, dans un affrontement pas encore explicite mais déjà perceptible. Un choix entre deux mondes, à l’opposé l’un de l’autre.
C’est en ces « temps de Crise », durant ces quelques décennies à cheval sur l’entrée dans le troisième millénaire, que se noue le débat qui court souterrainement depuis la naissance de la Modernité. Aujourd’hui, le conflit analysé par Alain Renaut n’est plus théorique, il prend vie. Et c’est bien, une fois encore, « au sein des modernes » (si l’on ne connote pas historiquement le terme) que tout se joue. Ce n’est pas l’ancien monde, hétéronome, contre le nouveau. Les intégristes ou fondamentalistes de tout poil, les fachos et les réacs ne sont pas – et ne doivent pas nous masquer – le vrai danger : il est devant nous, pas derrière !
Affûtons donc notre regard, car il devient urgent de comprendre où nous allons.

    Renaud

    Concernant une diffusion plus large, je suis en discussion avec une revue (de bon niveau) pour publier un article développant largement ce thème.

    Je te tiens au courant.

bernard vatrican

SUITE
Question de sémantique
Auparavant, il me paraît indispensable de préciser l’acception donnée dans cet ouvrage aux termes « autonomie » et « autonome ». Elle s’appuie entièrement sur l’analyse d’Alain Renaut et est donc plus restrictive que celle couramment admise qui associe autonomie et individualisme1. L’ouvrage de Frédéric Lenoir, avec lequel, nonobstant cette divergence linguistique, je suis en parfait accord, va me servir à illustrer ce propos.
La valeur philosophico-politique cardinale de la modernité, nous dit-il, c’est le Sujet autonome [FL 228] qui émerge en Europe, à partir du XVIIe siècle [197]. Si Socrate et Jésus ont jeté en Occident les fondements de la liberté individuelle… ce qui était compris comme une liberté de conscience ou une libération à vocation spirituelle va devenir, à partir de la Renaissance, et surtout des Lumières, une quête d’autonomie de l’individu sans autre finalité que la liberté en soi [206].
Cette acception, en « homogénéisant le moderne » (je reprends ici les termes d’A. Renaut), ne distingue pas autonomie et indépendance (pas d’autre finalité que la liberté en soi) ; la plus profonde énigme de la modernité – l’or de la liberté s’est changé en plomb [JCG] – reste, alors, inintelligible.
F. Lenoir reprend l’analyse de Ferdinand Tönnies, le grand sociologue allemand de la modernité, montrant que nous sommes historiquement passés de la Communauté (Gemeinschaft) à la Société (Gesellschaft). Dans le cadre de la société moderne… l’acquisition de son autonomie permet à l’individu de construire sa vie en totale liberté. Mais ce qu’il gagne en liberté, il le perd en solidarité, en communion. Et le tribut à payer est parfois lourd. Car la liberté, dans le cadre de la Gesellschaft, fait évoluer l’individu dans un monde désenchanté et de plus en plus impersonnel. C’est le risque que court l’autonomie du sujet : se voir transformée en individualisme forcené. Et il se demande : La liberté de l’homme est-elle même possible si nous opposons autonomie du sujet et socialité ? [232-3]
Pourtant, F. Lenoir reconnaît, lui aussi, que dans l’humanisme occidental moderne… plusieurs images de l’homme et de sa liberté s’affrontent. Il distingue deux postures intellectuelles majeures : la première est celle de l’Homo universalis ; comme l’humanisme grec, l’humanisme de la Renaissance est de nature holistique… la liberté équivaut à la prise de conscience du caractère relationnel de l’identité humaine. Il dira, un peu plus loin : l’humanisme de la Renaissance reste profondément enraciné dans une vision spirituelle. S’il revendique déjà son autonomie, celle-ci ne doit pas couper l’individu du monde.… La seconde [posture]… est placée sous le signe de l’autonomie, et non plus de la relation. René Descartes donne philosophiquement ses lettres de noblesse à ce nouvel humanisme… l’homme trouve sa liberté dans sa solitaire individualité [236-238].
Renaut aurait dit : « placée sous le signe de l’indépendance et non plus de la relation » ; on ne peut, en effet, si l’on s’en tient à sa définition, opposer autonomie du sujet et socialité ou autonomie et relation, bien au contraire ! Autonome, le « Sujet », contrairement à la monade « individualiste », a des fenêtres ouvertes sur les autres et sur le monde. Ce n’est donc pas « le Sujet autonome qui émerge en Europe, à partir du XVIIe siècle », mais l’individu – qui peut être « autonome » ou « individualiste », selon. Avec Descartes, on assiste à la naissance non pas d’un nouvel humanisme (dont la substance même va disparaître) mais de l’individualisme. Nous sommes donc bien en présence de deux définitions incompatibles du terme « autonomie ».
L’acception courante, celle qui « confond » autonomie et indépendance, se retrouve (avec les mêmes conséquences) chez J.M. Besnier (La volonté d’autonomie générée et entretenue par les promesses de la philosophie cartésienne ainsi que par celles de la science de Galilée, a engendré une manière de « fatigue d’être soi »2… [JMB/DP 48]), chez Jean-Claude Guillebaud, chez Marcel Gauchet, chez Alain de Benoist et bien d’autres. Alain Renaut aurait-il raison seul contre tous ? Ou bien faudrait-il utiliser un autre terme que celui d’autonomie pour désigner l’idéal humaniste de la Renaissance ? Ou encore, Renaut se trompe-t-il en clivant, comme il le fait, le moderne (il y a déjà du Leibniz dans Pic de la Mirandole3) ? Le partage entre l’humanisme (valorisation de l’autonomie – une autonomie ayant alors rompu avec le holisme) et l’individualisme (valorisation de l’indépendance) devenant lisible – parce que prenant « vie » – seulement de nos jours ?
Je ne sais. Je ne suis ni philosophe ni historien. Mon propos n’est pas de répondre à ces questions, de trancher entre ces définitions. Il est de poser un concept opératoire. Il me suffit de constater que la distinction opérée par Alain Renaut aujourd’hui fait sens. Mieux, elle nous permet de comprendre la Crise et d’entrevoir comment en sortir. La définition couramment utilisée, celle reprise ici par Frédéric Lenoir, ne le permet pas ; elle nous laisse dans un brouillard idéologique profond au sein duquel aucune issue n’est visible : comme le fait, d’ailleurs, très justement remarquer F. Lenoir, ce n’est pas l’individualisme utilitariste contemporain qui peut être posé en modèle de civilisation [FL 239].
En nous aidant à dissiper ce « brouillard », Alain Renaut rend perceptibles les chemins qui s’ouvrent devant nous. »

    Renaud

    Merci Bernard pour tes commentaires. Ils sont suffisamment importants et denses pour que je les relise à tête reposée pendant les quelques jours de vacances que je m’octroie.
    Mais tes critiques sont toujours constructives et très stimulantes.

    Encore merci

Thierry

très bel article Renaud qui montre tout le chemin parcouru dans le monde des idées économiques qui ont influencé la société. Est-ce les idées des économistes qui transforment la société ou la société qui crée ces idées ?
En éducation, on peut aussi faire de l’histoire avec des courants pédagogiques différents selon les époques. Personnellement je pense que la société met en valeur les auteurs et les idées qui correspondent à ce qu’elle pense majoritairement. Par exemple, Freud n’aurait pas tant été reconnu si nous avions été au 20 ème siècle dans une société qui prônait la coopération au lieu de l’obéissance.

François Serrano de L'Impertinent

Cher Renaud, merci beaucoup pour cet article excellent très stimulant comme toujours.

Tout à fait d’accord avec vous pour dire que le modèle de l’homo oeconomicus est hélas en train de conquérir l’ensemble des expériences humaines au-delà de la sphère du travail. Un modèle bien pauvre réduit à une rationalité purement instrumentale, quantitative et court-termiste. Je parlerais à titre personnel davantage d’idéologie « managériale » que « néolibérale » pour décrire ce phénomène, car il s’agit aujourd’hui moins de liberté économique (conçue uniquement sous l’angle du moins-disant social, fiscal et environnemental) que de gérer la société selon le paradigme de l’entreprise… les visions utopiques de Saint-Simon et de Taylor sont en train de se réaliser Un modèle bien peu démocratique (notre gouvernement actuel en est une bonne illustration) et, contrairement aux idées reçues, bien inefficace tant il génère des externalités massives et catastrophiques pour la communauté.

« Dans « l’ancien temps », les gens étaient ordinaires et la société décente » : là par contre je ne partagerais pas le même optimisme ! L’histoire avec son lot de despotismes, d’exploitation, de guerres, d’horreurs bien humaines et de désastres sanitaires aurait presque de quoi rendre misanthrope. Certes un certain nihilisme culturel à l’oeuvre à partir des années 60 sous couvert de libération a sapé les fondations judéo-chrétiennes et humanistes de notre société, laissant le terrain libre idéologiquement à la propagation radicale du néolibéralisme. Il est bon aussi que vous rappeliez La Théorie des Sentiments Moraux d’Adam Smith (dont on ne parle jamais, alors que c’était l’oeuvre qu’il considérait comme la plus importante !) mais on ne peut pour autant en déduire que les moeurs de l’époque en matière économique aient été particulièrement décentes : l’esclavage (que condamna Smith) battait son plein et les classes populaires européennes étaient dans un état assez pathétique de misère totale que la révolution industrielle n’allait pas tarder à aggraver.

Moins optimiste que vous sur le passé, je le suis en revanche davantage que vous sur l’avenir ! J’avoue que je me réjouis de la perspective de vivre plus longtemps et en bonne santé ouverte par la science, qui reste tout de même un aspect désirable du transhumanisme ! Imaginez que nous puissions encore débattre vous et moi dans 100 ans et que nous en soyons encore qu’au tiers de notre vie ! Imaginez ce que 100 ans supplémentaires permettraient afin de pouvoir développer au maximum nos idées… car penser prend un temps fou !

J’aimerais à titre personnel que l’on boycotte commercialement des pays totalitaires (ce qu’on peut aussi faire en tant que consommateurs responsables) mais je ne crois pas non plus que l’enfermement derrière des frontières et des identités nationales fantasmées par les souverainistes et autres identitaires soient soient des solutions très satisfaisantes. Une vision du progressisme que je vous propose serait celui d’allier d’une part innovation sociale (pacifique) et technologique (raisonnée) et d’autre part une culture qui puise dans toute l’histoire de l’humanité pour trouver sens et perspective : c’était tout le message il me semble de la Renaissance, nous pourrions peut-être nous en inspirer…….

Toujours un plaisir de vous lire et de débattre avec vous !

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