Mois : juillet 2017

Qu’est-ce-qui fait qu’une société d’individus tient ensemble ? La réponse à cette question éminemment politique est étroitement liée à notre vision de l’homme. Au fil du temps, celle-ci a profondément changé.

Aujourd’hui, pendant que notre pays se réjouit des nouveaux visages de la démocratie, un mouvement beaucoup plus puissant est à l’œuvre. Il vise, si l’on en croit ses grands prêtres, non plus à changer (améliorer ?) notre société, mais directement à changer l’homme pour lui permettre de dépasser toutes ses limites actuelles.

Dans « l’ancien temps », les gens étaient ordinaires et la société décente

Pendant longtemps, c’est la philosophie morale et politique qui s’est penchée sur l’étude des mondes communs. Dans son livre Théorie des sentiments moraux[1], Adam Smith décrit un monde qui repose sur les relations de sympathie entre les hommes. Il explique l’origine de ces sentiments (le sentiment de justice ou d’injustice, le sentiment de remords, le sens de ce qui est indécent, malséant ou inélégant) à partir d’un petit nombre de réactions naturelles ou instinctives qu’il appelle « principes de la nature humaine ». Par exemple la capacité de sentir instinctivement ce qu’est en train d’éprouver quelqu’un d’autre.

Dans cette vision, l’homme n’est pas « un loup pour l’homme ». Les pulsions égoïstes (que Smith ne nie nullement) sont limitées par des sentiments moraux qui surgissent naturellement lorsque la personne est confrontée à ce que nous pourrions nommer « l’expérience ordinaire ». Ainsi, loin du marché froid (la main invisible qui apparait dans la Richesse des Nations[2]), c’est directement dans la société que Adam Smith voit la capacité des individus à tenir ensemble.

Ce comportement « coopératif » de l’homme, cette nécessité de s’inscrire dans des relations de solidarité, nous les retrouvons dans les écrits politiques de Georges Orwell. Pour lui, il est clair qu’une société dans laquelle les individus n’auraient plus rien d’autre en commun que leur aptitude rationnelle à conclure des marchés intéressés ne peut constituer une communauté digne de ce nom. Il entend se référer à un ensemble précis de vertus traditionnelles telles que l’honnêteté, la générosité, la loyauté, le sens du partage ou l’esprit d’entraide. Ces vertus forment un indéfinissable “sens de la limite” qui borne les comportements et permet aux personnes de vivre ensemble de manière solidaire et confiante.

Dans cette vision de la société, ce sont les valeurs morales et le partage de réalités collectives qui permettent le vivre ensemble. Ce sont les enracinements, les liens interpersonnels qui forgent l’expérience commune. Dans ce sens, cette forme de société apparait comme un but politique. Celui de préserver ce qui est déjà bon dans la vie des gens.

C’est d’ailleurs comme principe d’action que, sur la période contemporaine, cette vision a pu être observée lors des mouvements de dissidence en l’Europe de l’Est de la fin des années 70. Vaclav Havel dans son ouvrage « Le pouvoir des sans-pouvoir » exalte le réveil de la société civile : dans les sociétés post-totalitaires nées de l’effondrement du communisme, il faudra, dit-il, que surgissent de nouvelles structures, des associations civiques et citoyennes qui favoriseront la transition démocratique

Demain, l’homme sera « augmenté » et vivra dans une société sans limites

« Il était une fois des individus libres, autonomes, parfaitement indifférents les uns aux autres, sans relations d’aucune sorte et qui, surtout, ne se comparaient pas. Leur conduite était rationnelle. Affectant les moyens rares dont ils disposaient de façon à satisfaire au mieux leurs fins propres[3]« . C’est ainsi que Jean Pierre Dupuy décrit les personnages qui vont former la société dans la vision utilitariste du monde moderne.

Progressivement cette forme de société prend la place de la société traditionnelle. Elle tient sa légitimité du fait que la discipline qui l’a enfantée est devenue une science à part entière. Elle a son prix Nobel, et même lorsqu’elle traite de questions morales et politiques, c’est en tant que science qu’elle s’exprime. Mais, à la différence des autres disciplines, l’économie moderne est portée par une idéologie – nous voulons parler du marché – qui est progressivement passé du stade de simple mécanisme d’ajustement de l’offre et de la demande de biens économiques au statut de système d’organisation globale du vivre ensemble.

Pour devenir autonome, l’économie doit prouver non seulement la cohérence interne de son domaine, mais encore que cette cohérence est orientée vers le bien commun afin d’en légitimer la dimension morale et politique. Ce double objectif est atteint lorsqu’un nouvel individu apparait. Il est de nature égoïste et rationnel, il va s’appeler homo œconomicus. Et c’est le mécanisme de la main invisible qui permet de répondre à la question du bien commun.

Pendant un siècle la plupart des hommes politiques et les économistes eux-mêmes préconisent de se garder de toute extrapolation indue de ce modèle à toutes les formes d’activité humaine. Ils sont conscients que les conditions de validité de homo œconomicus sont très restrictives. A l’image de la boite de Pandore, ce modèle doit donc rester confiné dans des limites très strictes sous peine de voir dans le marché la solution à tous les problèmes de coordination des activités humaines.

Jusqu’à la fin des années 1960, l’économie est ainsi restée cantonnée aux domaines des échanges marchands. Cette science avait en effet en face d’elle des concurrents redoutables tels que la famille, les structures sociales, la politique ou le religieux. Lieux dans lesquelles la gratuité est la norme.

Mais, homo œconomicus va trouver un allié précieux dans l’émergence d’une idéologie nouvelle basée sur l’autonomie et la négation des limites en remplacement de la morale, de l’autorité et d’une certaine approche conservatrice de la vie en société. C’est toute une génération qui acquiert alors une certaine vision du monde. C’est toute une conception de l’homme, des structures sociales et de la culture qui se trouve remise en cause. L’une des conséquences les plus marquantes de cette époque est celle de sa dépolitisation. Au milieu des années quatre-vingt, on assiste à la fin de la société politique dont François Mitterrand sera sans doute le principal fossoyeur lorsqu’il renoncera en 1983 à appliquer le programme pour lequel il a été élu. À partir de cette date, la politique n’a plus pour but de transformer l’ordre des choses, mais de gérer au mieux les contraintes de la mondialisation.

Au tournant des années quatre-vingt, le nouveau conformisme est en place. Le rejet ou la méfiance à l’égard de tout pouvoir s’accompagne du fantasme d’une société composée d’individus autonomes et entreprenants, égaux quant à leurs compétences et leurs talents, vivant dans une société horizontalisée, organisée en réseau dans la plus grande transparence, ignorant les frontières, résorbant tout pouvoir et toute hiérarchie dans la dimension de la pure fonctionnalité.

Malgré tous les efforts de l’État providence et une redistribution toujours plus massive, la puissance naturelle de ce mouvement individualiste conduit à fragiliser tout ce qui se situe entre l’État et l’individu. Et paradoxalement contribue à renforcer l’État. En fragilisant la famille au nom des droits individuels, c’est à l’État qu’est confié le soin de mettre en place les nécessaires soutiens aux parents ou enfants isolés. En fragilisant le rôle d’éducateur jusqu’alors naturellement dévolu aux parents, on confie aux professeurs le soin d’apprendre les rudiments de la vie en commun à des enfants « perdus ». En brisant des parcours professionnels, le marché transfère aux contribuables le soin de financer les politiques d’accompagnement pour permettre la survie de ceux qui se retrouvent « inutiles ». En pulvérisant l’engagement politique et civique, le marché oblige les collectivités publiques à inventer des moments et des lieux où ce qui était un bénévolat naturel devient un moyen de gagner sa vie tout en œuvrant au bien public.

Au tournant du millénaire, l’économie commence à sortir du champ dans laquelle elle était limitée. C’est ce que Karl Polanyi appelle le « désencastrement ». Cette mutation peut se réaliser au moment précis où la sphère de l’échange s’émancipe de l’emprise du politique pour se doter d’une grande autonomie. À partir de cette date, l’économie se dégage des limites dans lesquelles elle était réduite. Sa subordination aux dimensions politiques, culturelles et éthiques de la société se réduit progressivement et la « raison économique » peut commencer son expansion impériale.

À la suite des travaux menés à l’école de Chicago, le champ de l’économie s’étend à l’ensemble des comportements humains et des décisions qui y sont associées. Ce qui définit l’économie, ce n’est plus le caractère marchand ou matériel du problème à traiter ; mais la nature même du problème : toute question qui pose un problème d’allocation de ressources et de choix dans le cadre d’une situation de rareté caractérisée par l’affrontement de finalités concurrentes relève de l’économie et peut-être traitée par les outils de l’analyse économique.

Rien, a priori, ne doit plus lui échapper. L’air, l’eau, l’amour, l’amitié, la politique… pour cette nouvelle théorie que l’on appelle néo-libérale, il s’agit de biens qui ont une valeur, une utilité et dont les « prix » sont régis par les lois de la concurrence. C’est dans cette perspective que l’homme devient un « capital humain ».

Les conséquences de ces nouvelles approches sur l’organisation de nos sociétés sont énormes. A titre d’exemple, c’est à partir de cette conception de l’étudiant comme capital humain que sera initié le processus de Bologne en 1998 qui va conduire à la création de l’espace européen de l’enseignement supérieur. Et c’est dans cet espace que progressivement va s’instaurer une compétition toujours plus forte entre les universités (d’ailleurs s’est maintenant instauré un marché des « profs » au niveau mondial). De la même manière, la concurrence entre les travailleurs va pouvoir s’organiser. La réglementation portant sur le travail détaché est l’une des applications bien connue de cette vision de l’homme. La politique non plus n’échappe pas à ce grand basculement. Dans les années soixante, les économistes de l’Ecole du « public choice » (toujours à Chicago) ont poussé l’idée que c’est au travers d’une nouvelle « technologie » politique que la démocratie pourra se régénérer. Cinquante ans plus tard, en France, l’application pure de cette approche a permis l’émergence d’un Président qui a basé toute sa campagne sur cette idée qu’une nouvelle « technologie » politique correspondrait aux attentes des français et qu’il fallait donc la proposer pour être élu.

Aujourd’hui, le modèle de l’État providence recule partout devant son concurrent : le modèle néo-libéral, c’est-à-dire celui de l’égal accès aux inégalités. L’objet politique change. Il n’est plus de lutter contre les inégalités, mais de permettre à chacun d’y accéder selon le principe de justice de John Rawls. L’homme est devenu mobile, substituable et c’est son mérite qui doit lui permettre de progresser dans une société devenue mondiale et indifférenciée. Et c’est aux règles de la concurrence que l’on confie le soin d’assurer un fonctionnement juste du système.

Mais, notre récit ne se termine pas ici. Certains, dans la Silicon Valley constatent que ce modèle néo-libéral laisse encore trop d’espaces à des activités gratuites. Ils veulent en repousser les limites. Dans cette perspective, ils se proposent de changer de paradigme. « Changer l’être humain plutôt que changer le monde[4]« , telle pourrait être résumée la rupture introduite par ce qui apparait comme le nouveau projet de civilisation. Dans un premier temps, la technologie numérique doit permettre de rendre inutile la relation humaine (le like de Facebook a depuis longtemps remplacé l’amitié sincère). Mais plus fondamentalement, il ne s’agit plus d’améliorer nos conditions de vie sociale par la politique. Il s’agit d’améliorer l’humain directement. Dans ce monde nouveau, il n’est plus question de remettre en cause l’ordre social, il est question de créer un homme parfaitement adapté à l’ordre techno-libéral.

Cet homme augmenté portera de nombreuses prothèses. Or, c’est bien leur présence qui confirme que ce nouvel homme sera en fait un homme diminué. De la même manière que nos étudiants ne savent déjà plus ni écrire ni compter, l’homme augmenté ne saura plus marcher sans son GPS. L’humanité 2.0 sera en réalité très inférieure à celle qui l’a précédée. Dans cette dernière, l’homme « primitif » possédait ses bras, ses cinq sens. Dans l’humanité 2.0, il ne les possède même plus car son corps sera la propriété des multinationales.

Cette grande transformation anthropologique ouvre la porte à la disparition définitive de la société décente et traditionnelle. Le risque est grand que cette idéologie repousse la possibilité d’une vie authentiquement humaine, laquelle suppose d’être partagée plutôt qu’augmentée. Dans un temps qui parait si lointain, il ne s’agissait pas de devenir plus qu’humain, mais simplement d’essayer d’être plus humain !

A la différence des évolutions précédentes, l’idéologie techno-libérale, si nous n’y prenons garde, peut détruire les principes fondateurs de l’humanisme européen. Son projet de changer l’homme n’est pas à prendre à la légère. Pour annoncer le lancement de sa nouvelle société Neuralink[5] , Elon Musk a expliqué que ce serait le seul moyen qu’aurait l’homme pour ne pas être dépassé par l’Intelligence Artificielle !

Mais, cette société mondialisée, standardisée et marchandisée à l’extrême, est-elle certaine ? La société civile arrive au pouvoir. Peut-être pensera t-elle que l’histoire n’est pas encore écrite. Peut-être imaginera t-elle qu’il est honorable de porter une autre vision dans laquelle un monde imparfait, mais humain est encore possible. Pour ce faire, elle devra reconsidérer notre vision du progrès. Le vrai progressisme ne réside pas dans le nombre de puces qui seront implantées dans notre corps, ni de notre capacité à vivre 150 ans, et encore moins d’être asservi aux machines. Le vrai progressisme sera d’avoir décidé de « nous empêcher[6]« , c’est-à-dire de rester humain tout simplement.

 

[1] La théorie des sentiments moraux, Puf, 2014

[2] La richesse des nations, Adam Smith, Flammarion, 1999

[3] Libéralisme et justice sociale, Jean-Pierre Dupuy, ed Pluriel 1992

[4] Nicolas Le Dévédec, Figarovox, 2 septembre 2016

[5] L’objet de cette société est de développer des puces électroniques qui seraient implantées dans notre cerveau afin d’en augmenter ses capacités. Ainsi notre cerveau pourrait devenir la propriété de Neuralink !

[6] « Un homme, ça s’empêche », phrase que l’on doit au père d’Albert Camus